I. HAYATI
Hz. Muhammed, Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’e nisbetle İsmâilîler diye de anılan ve iki büyük Arap topluluğundan birini teşkil eden Adnânîler’e (Arab-ı müsta‘ribe) mensuptur (diğeri Arab-ı âribe, Kahtânîler’dir). Soy kütüğünün yirmi birinci göbekten atası olan Adnân’a kadar uzanan kısmı güvenilir bulunarak zikredilmiş, ondan sonrası Hz. Peygamber’in de işaretiyle yaygınlık kazanmamıştır (İbn Sa‘d, I, 56, 58). Bizzat kendisi tarafından kabul edilip bütün İslâm kaynaklarınca zikredilen soy kütüğü şöyledir: Muhammed b. Abdullah b. Abdülmuttalib (Şeybe) b. Hâşim b. Abdümenâf b. Kusay b. Kilâb b. Mürre b. Kâ‘b b. Lüey b. Gālib b. Fihr (Kureyş) b. Mâlik b. Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Mead b. Adnân.

A) Nübüvvet Öncesi. Hz. Muhammed, farklı rivayetler arasında genel kabul gören kanaate göre Fil Vak‘ası’ndan elli (veya elli beş) gün sonra Rebîülevvel ayının 12’sinde Pazartesi günü (a.g.e., I, 100-101; Makrîzî, I, 6-7) Adnânîler’in ana yurdu kabul edilen Mekke’de dünyaya geldi. Astronomi âlimi Mahmûd Paşa el-Felekî, Hz. Peygamber’in oğlu İbrâhim’in vefatı esnasında vuku bulan güneş tutulmasından hareketle bu tarihi Fil Vak‘ası’nın meydana geldiği yılın 9 Rebîülevvel’i (20 Nisan 571 Pazartesi günü) olarak tesbit etmiş (et-Taḳvîmü’l-ʿArabî, s. 33-44), Muhammed Hamîdullah ise Câhiliye dönemi Araplarında câri olan nesî’ uygulamasını göz önüne alarak yaptığı hesaplamada doğum tarihini hicretten önce 53. yılın 12 Rebîülevvel’i (17 Haziran 569 Pazartesi günü) şeklinde belirlemiştir (İslâm Peygamberi, II, 784-793, 1171-1191; geniş bilgi için bk. Uyar, s. 21-27; Şulul, s. 100-103, 455-463). Hz. Muhammed’in babası Abdullah akranları arasında çok beğenilen bir gençti. Dedesi Abdülmuttalib, Zemzem Kuyusu’nu yeniden ortaya çıkarıp onardığı sırada Kureyş’in bir kısım eşrafı tarafından rencide edilince on oğlu olduğu takdirde birini kurban etmeyi adamış, daha sonra çocukları arasında çektiği kura o esnada en küçük oğlu Abdullah’a çıkınca onu kurban etmeye karar vermişti. Buna başta kızları olmak üzere pek çok kimse karşı çıkmış, Abdülmuttalib de oğlunun yerine 100 deve kurban etmişti. Bundan dolayı Hz. Peygamber, hem bu olayı hem de büyük ceddi Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’i kastederek, “Ben iki kurbanlığın çocuğuyum” demiştir (Hâkim, II, 559; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, I, 97 vd.; Aclûnî, I, 230-231). Abdullah on sekiz yaşlarında iken Âmine ile evlenmiştir. Yaygın olan rivayete göre ticaret için gittiği Suriye’den dönerken Yesrib’e (Medine) uğramış ve orada hastalanarak vefat etmiştir.

Annesi Âmine, Kureyş kabilesinin Benî Zühre koluna mensup Vehb b. Abdümenâf’ın kızıdır. İslâm kaynaklarında, Hz. Muhammed’in ana rahmine intikalinden doğumuna kadar geçen zaman içinde bazı fevkalâde olayların meydana geldiğine dair rivayetler yer almaktadır. Kendisinin peygamberlerin sonuncusu olduğunu ifade ettiği bir konuşmasında annesinin bir rüya gördüğünden bahsetmekte ve bundan önemli bir kişiye hamile olduğu sonucunu çıkardığını, doğacak çocuğa Muhammed veya Ahmed adını vermesinin telkin edildiğini belirtmektedir (Müsned, IV, 127, 128; İbn Sa‘d, I, 98-99; Uyar, s. 6-16; hadis rivayetlerinin değerlendirilmesi için bk. Müsned [Arnaût], XXVIII, 379-382, 395-396). Doğum esnasında diğer annelerin çektiği sancıları çekmeyen Âmine, kayınpederi Abdülmuttalib’e haber göndererek bir torunu olduğunu müjdelemiştir. Abdülmuttalib torununun doğumu şerefine verdiği ziyafette ona Muhammed adını vermiştir. Bazı rivayetlerde bu ziyafet sırasında Muhammed’in dedesi tarafından sünnet ettirildiği nakledilirse de kendisinin sünnetli olarak doğduğu rivayeti daha meşhurdur (bu konudaki değerlendirmeler için bk. Erul, s. 37-38).

Âmine’nin çocuğunu fazla emziremediği anlaşılmaktadır. Hz. Muhammed’i bir süre Ebû Leheb’in câriyesi Süveybe emzirdi; daha sonra, Mekkeli ailelerin çocuklarını çölün sağlıklı havasında büyüyüp fasih Arapça öğrenmeleri için bedevî kabilelerinden bir sütanneye teslim etmeleri geleneğine uyularak Hevâzin kabilesinin Sa‘d b. Bekir koluna mensup Halîme bint Ebû Züeyb’e verildi. Hz. Muhammed çocukluğunun ilk iki yılını sütannesiyle ve sütbabası Hâris, sütkardeşleri Abdullah, Üneyse ve Şeymâ ile geçirdi. Halîme iki yıl sonunda çocuğu ailesine teslim etmek üzere Mekke’ye götürdü. Ancak Âmine çöl havasının oğluna yaradığını gördüğü, bazı rivayetlere göre ise o sırada Mekke’de veba salgını bulunduğu için (İbn Sa‘d, I, 112) onun bir müddet daha Halîme’nin yanında kalmasını uygun buldu. Hz. Muhammed dört veya beş yaşına kadar sütannesinin yanında kaldı. Kaynaklar, Halîme ve ailesinin Muhammed’i yanlarına aldıktan sonra bolluğa kavuştuktan başka olağan üstü nitelikte bazı olaylarla karşılaştıklarını kaydeder (bk. ŞAKK-ı SADR).

Altı yaşına gelen Muhammed’i câriyesi Ümmü Eymen’le birlikte yanına alan Âmine, Abdülmuttalib’in annesi dolayısıyla ailenin dayıları sayılan Benî Neccâr mensuplarını ve Abdullah’ın kabrini ziyaret etmek amacıyla Yesrib’e gitti. Yesrib’de bir ay kadar kaldıktan sonra dönüşte Medine’ye yaklaşık 190 km. mesafede bulunan Ebvâ’da hastalanıp vefat etti. Ümmü Eymen, Muhammed’i Mekke’ye götürüp dedesi Abdülmuttalib’e teslim etti.

Abdülmuttalib, Muhammed’e gereken ihtimamı gösterdi. Dârünnedve’deki toplantılara başkanlık ederken yanına aldı, ona baba şefkatini ve sevgisini hissettirdi. Abdülmuttalib ölümünden önce, sekiz yaşında olan Muhammed’in bakımını Abdullah ile anne-baba bir kardeş olan Ebû Tâlib’e vasiyet etti. Ebû Tâlib, Muhammed’i çocuklarından daha fazla sevdi, onun uğurlu olduğuna inandı ve iyi yetişmesi için gayret sarfetti. Hz. Peygamber’in ikinci annem dediği hanımı Fâtıma bint Esed de ona kendi çocuklarından daha çok ihtimam gösterdi. Ebû Tâlib nübüvvetten sonra da yeğeninin yanında yer aldı ve kendisini korumak için elinden geleni yaptı. Hz. Muhammed, dokuz (veya on iki) yaşında iken ticaret amacıyla Suriye’ye giden amcasına katıldı. Kervan Suriye topraklarındaki Busrâ’da konakladı. Hz. Muhammed’in burada rahip Bahîrâ ile görüşüp görüşmediği ve bu esnada aralarında nelerin konuşulduğu hususu tartışmalı bir konudur (sağlam rivayetlere dayanmayan bu görüşmeyle ilgili değerlendirmeler için bk. BAHÎRÂ; BUSRÂ; EBÛ TÂLİB; ayrıca bk. Uyar, s. 49-57; Erul, s. 45-49).

Hz. Muhammed’in, kalabalık bir aileye sahip olan Ebû Tâlib’e yardım için on yaşlarında iken onun veya başkalarının koyunlarını güttüğü bilinmektedir. Nübüvvetten sonra kendisine sorulan bir soru üzerine her peygamberin koyun güttüğünü ifade etmiştir (Buhârî, “İcâre”, 2; İbn Sa‘d, I, 125-126). Hz. Muhammed’in Ficâr savaşlarının ilk grubunun dördüncüsüne amcalarıyla birlikte katıldığı, fakat fiilen savaşmadığı bu konudaki farklı rivayetler içinde tercih edilen bir görüştür. Onun bu dönemdeki yaşının on dört, on beş, on yedi veya yirmi olduğu zikredilmektedir (bk. FİCÂR). Bu savaşın hemen ardından da Hilfü’l-fudûl toplantısına iştirak etti. Bu hareket içinde yer alanlar haksızlığa uğrayanları koruyacaklarına dair yemin etmişlerdi. Hz. Peygamber nübüvvetten sonra bu ittifaktan övgüyle bahsetmiş, böyle bir fazilet antlaşmasına tekrar çağrıldığı takdirde tereddüt göstermeden katılabileceğini söylemiştir (Müsned, I, 190; İbn Sa‘d, I, 128-129; hadisin sıhhati için bk. Müsned [Arnaût], III, 193-194).

Mekke’deki Kureyş kabilesi mensuplarının ticaretle uğraştığı bilinmektedir. Kumaş ve tahıl ticareti yapan Ebû Tâlib’e yardım etmek suretiyle ticaret hayatına başlayan Hz. Muhammed amcasının yaşlandığı yıllarda kendisi ticarete devam etti ve Mekkeli bir zatla ticarî ortaklık kurdu (Müsned, III, 425; İbnü’l-Esîr, II, 253-254; III, 170; IV, 214; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 56-57). Bu dönemde çeşitli yerlere ticaret amacıyla seyahat etti. Ergenlik çağında Hubâşe panayırına, bir veya iki defa Yemen’e, ayrıca Doğu Arabistan’daki Muşakkar ve Debâ panayırlarına, hatta Habeşistan’a gittiği bilinmektedir. Böylece bir taraftan ticareti öğrenirken diğer taraftan Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan insanları yakından tanıma, onların dil ve lehçelerini, dinî, siyasî ve içtimaî durumlarını öğrenme imkânını elde ediyordu (Hamîdullah, İİFD, sy. 4 [1980], s. 327-342). Kaynakların ittifakla belirttiğine göre Câhiliye devrinin yaygın kötülüklerinin hiçbirine bulaşmadan temiz bir hayat yaşayan Hz. Muhammed çevresinde iffeti, mertliği, merhameti ve hak severliğinin yanı sıra ticaret hayatında güvenilirliği sebebiyle “Muhammedü’l-emîn” (el-emîn) unvanıyla temayüz etti (İbn Sa‘d, I, 121, 156).

Hz. Muhammed yirmi yaşını geçtiği sırada ticarî seyahatlere çıkma teklifleri alıyordu. Hastalandığı için bizzat gidemeyen bir tüccarın mallarını götürüp başarılı bir sonuç elde edince yeni teklifler aldı. Onun Hatice bint Huveylid ile evlenmesi de bu ticarî gelişmelerden sonra gerçekleşti. Nesebi önceki kuşaklarda Hz. Muhammed’in nesebiyle birleşen, iki kocadan dul kalmış olup zengin ve soylu bir hanım olan Hatice tavsiye üzerine Hz. Muhammed’e ortaklık teklifinde bulundu (İbn İshak, s. 59; İbn Sa‘d, I, 129). Yapılan anlaşmadan sonra Hz. Muhammed, Hatice’nin yardımcısı Meysere ile birlikte Suriye’ye gitti ve kârlı bir yolculuğun ardından Mekke’ye döndü. Neticeden memnun kalan Hatice’nin Hz. Muhammed’e güveni arttı ve ona karşı olan takdir hisleri güçlendi. Hatice bizzat kendisi (İbn İshak, s. 60; İbn Hişâm, I, 189) veya Nefîse bint Ümeyye (Münye) adlı bir kadın aracılığıyla Hz. Muhammed’e evlilik teklifinde bulundu, Hz. Muhammed de bu teklifi kabul etti. Amcaları Hatice’yi onun amcası Amr b. Esed’den istediler; evlilik gerçekleşince Hz. Muhammed Ebû Tâlib’in evinden Hatice’nin evine taşındı. Bu evlilik sırasında kendisinin yirmi beş, Hatice’nin kırk yaşında olduğu söylenmekle birlikte Hatice’nin daha küçük yaşlarda bulunduğu da rivayet edilmektedir. İbn Abbas’tan nakledilen, Hatice’nin yirmi sekiz yaşında olduğu yolundaki rivayet, bu evlilikten yedi (veya altı) çocuğun dünyaya gelmiş olması göz önüne alındığında daha isabetli görünmektedir (bk. HATİCE).

Hz. Muhammed’in evliliğinden kırk yaşına kadar geçen hayatı hakkında kaynaklarda hemen hiç bilgi bulunmamaktadır. Bunun tek istisnası otuz beş yaşlarında iken üstlendiği önemli görevdir. Milâdî 605 yılında Kâbe Kureyşliler tarafından yeniden inşa edilirken Hacerülesved’in yerine konulması hususunda anlaşmazlık çıkmış ve bu yüzden savaşı bile göze alanlar olmuştu. Kureyş ileri gelenlerinden Ebû Ümeyye b. Mugīre’nin, Benî Şeybe kapısından Kâbe’ye ilk girecek kimsenin vereceği karara uyulması yolundaki teklifi benimsendi. Benî Şeybe kapısından Kâbe’ye giren Hz. Muhammed, Hacerülesved’i bir örtü içine koydu, bütün kabile reislerinin iştirakiyle örtüyü kaldırdı ve taşı kendi eliyle yerine yerleştirdi.

B) Nübüvvetten Sonra. Mekke Dönemi. Kâbe’nin tamirinden sonra Hz. Muhammed’in Allah’a nasıl ibadet edileceğini araştırmaya daha fazla yöneldiği farkedilmekteydi. Mekkeliler’in ve diğer Arap kabilelerinin putlarına hiç ilgi göstermeyen Hz. Muhammed aklı ve hisleriyle putlara tapmanın faydasızlığını anlamıştı. Muhtemelen o da tek tanrı inancına dayalı Hz. İbrâhim’in dini üzere olmaya çalışan az sayıdaki Hanîfler gibi düşünüyordu. Ancak ne yapacağını bilememenin ıstırabıyla inzivaya çekildi ve risâletinin birkaç yıl öncesinden itibaren ramazan aylarında dedesi Abdülmuttalib ile diğer bazı Kureyşliler’in yaptığı gibi Hira dağındaki mağarada münzevi bir hayat yaşamaya başladı. Yiyeceği tükenince şehre iniyor, fakirlere yardımda bulunuyor, Kâbe’yi tavaf ediyor ve yiyecek alarak mağaraya dönüyordu. Zaman zaman Hatice’yi de yanına alıyordu. Hz. Âişe, Resûlullah’a gelen vahyin sâdık rüyalarla başladığını, Hira mağarasına da ondan sonra gittiğini nakleder (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3, “Tefsîr”, 96/1; Müslim, “Îmân”, 252).

Hz. Muhammed’in Hira’da bulunduğu 610 yılı Ramazan ayının son on günü içinde bir gece, bazı rivayetlere göre pazartesi günü sabaha karşı Cebrâil aslî sûretiyle geldi, okumasını istedi, onun Allah’ın elçisi, kendisinin de Cebrâil olduğunu söyledi. Ardından, “Yaratan rabbinin adıyla oku!” mânasındaki cümle ile başlayan Alak sûresinin ilk beş âyetini ona tebliğ etti. Bu olay üzerine heyecanlanıp korkuya kapılan Hz. Muhammed oradan ayrılarak evine gitti, yatağa girerek Hatice’den üstünü örtmesini istedi ve uyandıktan sonra başından geçenleri anlattı. Bunun üzerine Hatice, Allah’ın kendisini utandırmayacağını, çünkü onun akrabasını gözettiğini, doğru konuştuğunu, âcizlerin elinden tuttuğunu, yoksullara yardım ettiğini, misafirleri ağırladığını söyleyerek tesellide bulundu ve kendisine inandığını belirtti. Ardından Hz. Peygamber’i kendi amcasının oğlu Varaka b. Nevfel’e götürdü. Varaka onu dinledikten sonra kendisine gelen meleğin bütün peygamberlere vahiy getiren melek olduğunu söyledi. Siyer âlimleri, Cebrâil’in ilk vahyi getirişi sırasında Resûlullah’a abdesti ve namazı öğrettiği hususunda ittifak etmişlerdir (İbn Hişâm, I, 244; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 74).

Hz. Peygamber, ilk vahyin tedirginliğinden sonra Cebrâil’in yeniden görünmesini arzulamaya başladı. Bu amaçla sık sık Hira mağarasına gidiyor, fakat günler geçtiği halde melek gelmiyordu. Bu dönemde rabbinin kendisini terkettiği zannına kapılarak endişeli günler geçirdi. Kaynaklarda “fetretü’l-vahy” denilen bu devrenin müddeti hakkında birkaç aydan üç yıla kadar varan süreler zikredilmiştir. Resûlullah bir gün Hira mağarasından dönerken Cebrâil’i tekrar gördü, yine korku ve heyecanla evine gidip yatağına girdi. Cebrâil evinde karşısına çıkarak Müddessir sûresinin ilk âyetlerini okudu (74/1-5). Bu âyetlerde artık ilâhî tebliğleri insanlara ulaştırma zamanının geldiği belirtilmekte, bu görevi ifa ederken yüce rabbine güvenmesi istenmekte, ayrıca maddî ve mânevî kirlerden uzak durması tâlimatı verilmekteydi. Hz. Peygamber o andan itibaren çevresindeki insanları İslâm’a davet etmeye başladı. Bu davet üç yıl kadar gizlice sürdü. Önce eşi Hatice, ardından yakın dostu Ebû Bekir, Ali b. Ebû Tâlib ve Zeyd b. Hârise, kızları Zeyneb, Rukıyye ve Ümmü Külsûm müslüman oldu. Üç yıllık gizli davet sırasında Hz. Ebû Bekir’in yakın dostları olan Osman b. Affân, Zübeyr b. Avvâm, Abdurrahman b. Avf, Talha b. Ubeydullah, Sa‘d b. Ebû Vakkās, Osman b. Maz‘ûn, Saîd b. Zeyd, Ayyâş b. Ebû Rebîa ve hanımı Esmâ bint Selâme, Ebû Ubeyde b. Cerrâh, Erkam b. Ebü’l-Erkam, Ebû Seleme, Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Ubeyde b. Hâris de Hz. Peygamber’e gelip İslâmiyet’i kabul ettiler. Bu dönemde Resûl-i Ekrem evinde, ıssız dağ eteklerinde, öğle tenhalığı sırasında Harem’de namaz kılıyor, bazan da ibadetlerini müslümanlarla birlikte yapabiliyordu. Bu arada nâzil olan Kur’an âyetlerini onlara okuyor, tevhid inancı, âhiret günü ve güzel ahlâk üzerine sohbetlerine devam ediyordu. Müşriklerin olduğu yerlerde bir arada bulunmamaya özen gösteriyordu. Gizlilik devresinde Hz. Peygamber ile müslümanlar, genç yaşta İslâmiyet’i benimseyen Erkam b. Ebü’l-Erkam’ın Safâ tepesinin eteklerindeki evinde toplanıyorlardı. Hac ve umre amacıyla Mekke’ye gelenlerle rahatça görüşülebilecek bir yer olması yanında müslümanların Resûl-i Ekrem’le bir arada bulunmalarını sağlayan bu evdeki faaliyetler Ömer b. Hattâb’ın müslüman olmasına kadar devam etti. Dârülerkam kaynaklarda sahâbîlerin İslâmiyet’i benimseyişini tarihlendirmek için kullanılmış, İslâm’ın yayılması hususunda oynadığı rolle İslâm tarihindeki yerini almıştır.

Mekke’de nübüvvetin 4. yılından itibaren İslâm daveti açıktan yapılmaya başlanınca Hz. Peygamber’in ilk muhatabı Kureyşliler oldu. Putlarını Kâbe’nin içine ve çevresine yerleştiren Kureyşliler, Hz. İbrâhim ve İsmâil’den beri devam eden hac ve umre ibadetlerini de idare ediyor ve bundan dolayı diğer kabileler arasında mümtaz bir yere sahip bulunuyordu. Kureyşliler, Kâbe’yi ziyarete gelenlerden âzami derecede faydalanmak amacıyla çeşitli kabilelerin putlarını da Kâbe’ye ve çevresine dikmişlerdi. Bu sırada Resûlullah’tan, vahyedilen gerçekleri müşriklerden çekinmeden açıkça tebliğ etmesi istenmiş (el-Hicr 15/94) ve en yakınlarından başlamak üzere uyarıda bulunması emredilmişti (eş-Şuarâ 26/214). Resûl-i Ekrem, Mekke’nin fethine kadar yaklaşık yirmi yıl sürecek olan bu çetin mücadeleye yakın akrabalarını bir ziyafete davet etmekle başladı. Kureyş’in Hâşim ve Muttaliboğulları’ndan yaklaşık kırk beş kişi bu davete katıldı. Ancak yemekten sonra amcası Ebû Leheb onun konuşmasına fırsat vermeden söze başlayıp, “Kabilesine senin getirdiğin gibi kötü şey getiren birini görmedim” deyince davetliler dağıldı. Resûlullah birkaç gün sonra bir toplantı daha tertip etti. Burada yaptığı konuşmada Allah’ın bir olduğunu, O’nun eşi ve benzerinin bulunmadığını, O’na inanıp güvendiğini belirterek davetlilere asla yalan söylemeyeceğini açıkladıktan sonra konuşmasına şöyle devam etti: “Ben özellikle size ve bütün insanlara gönderilmiş olan Allah elçisiyim. Allah’a yemin ederim ki uykuya daldığınız gibi öleceksiniz, uykudan uyandığınız gibi diriltileceksiniz. Yaptıklarınızdan hesaba çekileceksiniz; iyilikleriniz karşılığında iyilik, kötülükleriniz karşılığında ceza göreceksiniz. Cennet de cehennem de ebedîdir. İlk uyardığım da sizlersiniz” (Belâzürî, I, 118-119). Ebû Tâlib, Hz. Peygamber’in sözlerini güzel bulduğunu ve kendisini destekleyeceğini, ancak atalarının dininden ayrılmayacağını bildirdi. Diğer amcası Ebû Leheb ise akrabalarının ona engel olmasını, davetini kabul ettikleri takdirde zillete düşeceklerini, kendisini himaye ederlerse öldürüleceklerini bildirdi. Bunun üzerine Ebû Tâlib sağ olduğu sürece yeğenini himaye edeceğini ilân etti. Ebû Leheb karısıyla birlikte Resûl-i Ekrem’e daima muhalefet etmiş, bilhassa Mekke’ye dışarıdan gelenlerle konuşmasını engellemeye çalışmış, onun bir sihirbaz olduğunu ve kabilesini birbirine düşürdüğünü söylemiştir. Bu sebeple Kur’an’da adının geçtiği bir sûre nâzil olmuş ve karısıyla birlikte cehennemlik olduğu ifade edilmiştir (Tebbet 111/1-5).

Resûl-i Ekrem bir gün Safâ tepesine çıkarak bütün Mekkeliler’e İslâmiyet’i tebliğ etmeye karar verdi ve orada toplananlara şunları söyledi: “Ey Kureyşliler! Size şu dağın arkasında bir düşman birliği var desem inanır mısınız?”; “Evet, senin yalan söylediğini hiç görmedik” cevabını alınca konuşmasına şöyle devam etti: “Öyleyse ben büyük bir azaba uğrayacağınızı size haber veriyorum. Allah bana en yakın akrabamı uyarmamı emretti. Allah’tan başka ilâh yoktur demediğiniz sürece size ne bu dünyada ne de âhirette bir faydam dokunur” (Belâzürî, I, 120).

Kureyş ileri gelenleri Resûlullah’ın İslâm’a davetine önceleri pek karşı çıkmamışlardı. Ancak puta tapıcılığı eleştiren âyetleri (Yûnus 10/18; el-Enbiyâ 21/98-99; el-Furkān 25/55; el-Ankebût 29/17) okumaya, puta tapanların cehenneme gireceğini söylemeye başlayınca tebliğini büyük bir tehlike olarak görüp davetini engellemek için ellerinden geleni yaptılar. Ayrıca tevhid ilkesinin hâkim olması, dolayısıyla putperestliğin ortadan kalkması halinde Arap kabileleri nezdindeki itibarlarının ve ticarî menfaatlerinin kaybolacağından endişe ediyorlardı (el-Kasas 28/57). Diğer taraftan Kureyşliler atalarından intikal eden geleneklere çok değer veriyor, bu sebeple atalarının yolundan ayrılmayacaklarını söylüyorlardı. Kureyşliler’in ahlâkî durumları da Peygamber’in davetini kabul edebilecek bir seviyede değildi. Zira Mekke toplumunda içki, kumar, zina ve yalancılık yanında maddî güç ve kabile asabiyetine dayanan üstünlük anlayışının beslediği haksız kazanç, insanları sömürme ve baskı altında tutma zihniyeti hâkim durumdaydı. Kur’ân-ı Kerîm bu davranışları eleştiriyor, insanlar arasında üstünlüğün ancak yaratana saygı, yaratılmışlara şefkatle elde edileceğini bildiriyor (el-Hucurât 49/13), buna uymayanların âhirette cezaya çarptırılacağını haber veriyordu.

Hz. Peygamber’in gittikçe taraftar topladığını, inanç ve davranışlarını eleştirdiğini gören Kureyşliler onu küçümsemeye ve ona hakaret etmeye başladılar, giderek şiddete başvurdular. Mekkî sûreler incelendiğinde bu tepkilerin yansımalarını görmek mümkündür. Kureyşliler’in Resûlullah’a karşı düşmanca faaliyetlerinde aktif bir şekilde yer alan ve putperestlerin fikir babalığını yapan Velîd b. Mugīre’ye dair 100 kadar âyet nâzil olmuştur (meselâ bk. el-Hicr 15/94-96; ez-Zuhruf 43/31-32; el-Kalem 68/10-16; el-Müddessir 74/11-26). Resûl-i Ekrem’in Kâbe’de namaz kılmasını ve Mekke’ye dışarıdan gelenlerle görüşmesini engelleyen, Yâsir ailesine yaptığı zulüm ve işkencelerle tarihe geçen Ebû Cehil hakkında da âyetler inmiştir (el-Alak 96/9-19; krş. Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXX, 163-166). Kur’an’ın etkileyiciliği karşısında Kureyşliler, Hz. Muhammed’in onu bir hıristiyandan öğrendiğini (en-Nahl 16/103; bk. İbn Hişâm, I, 393), kendisinin kâhin, mecnun (ed-Duhân 44/14; et-Tûr 52/29; el-Kalem 68/2) veya şair olduğunu (el-Enbiyâ 21/5), getirdiği Kur’an’ın bir büyü (el-En‘âm 6/7) veya eskilerin masalı (el-Furkān 25/5) sayıldığını ileri sürdüler. Fakat ilâhî beyanlar sürekli olarak bu iddiaları çürütmüştür.

Kureyşliler, Hz. Muhammed’in İslâm’a davet faaliyetlerine engel olması için amcası Ebû Tâlib ile üç defa görüştüler. Ebû Tâlib birinci müracaatı gönül alıcı bazı sözlerle savuşturdu. İkincisinde Kureyşliler tehdit edici ifadeler kullanınca Resûlullah’ı çağırdı ve kabilesine karşı daha fazla direnemeyeceğini söyledi. Amcasının kendisini artık himaye etmeyeceğini düşünen Hz. Peygamber şöyle dedi: “Bu işten vazgeçmem için güneşi sağ elime, ayı da sol elime verseler hiçbir şey değişmez, Allah bu dini üstün kılıncaya kadar çalışacağım veya bu uğurda öleceğim” (İbn Hişâm, I, 266). Bunun üzerine Ebû Tâlib de şunları söyledi: “Git istediğini söyle, Allah’a andolsun ki seni asla onlara teslim etmeyeceğim.” Kureyşliler üçüncü defa gelince Ebû Tâlib’e şöyle bir teklifte bulundular: “Yeğenini bize teslim et, onun yerine Velîd b. Mugīre’nin oğlu Umâre’yi sana evlât olarak verelim.” Ebû Tâlib bu teklifi de reddetti (a.g.e., I, 266-267; İbn Sa‘d, I, 202). Bu arada bazı Kureyşliler’in bizzat Hz. Peygamber’le görüşüp onu davasından vazgeçirmeye çalıştıkları, kendisine para ve mevki teklifinde bulundukları da kaydedilmektedir (meselâ bk. İbn Hişâm, I, 293-294; Belâzürî, I, 151).

Mekke dönemindeki tebliğ faaliyetleri sırasında iki kişinin müslüman olmasının ayrı bir önemi vardır. Nübüvvetin 6. yılında (616) Ebû Cehil ve adamlarının Resûlullah’a hakaret ettiğini gören bir câriye durumu Kâbe’yi tavaf etmeye gelen Hamza’ya anlattı. Öfkeye kapılan Hamza elindeki yay ile Ebû Cehil’in başına vurdu, arkasından, “İşte ben de Muhammed’in dinini benimsiyorum, cesareti olan varsa gelsin dövüşelim” diyerek Müslümanlığını ilân etti. O esnada Dârülerkam’da bulunan Hz. Peygamber amcasının müslüman oluşuna çok sevindi. Tebliğ faaliyetlerini yürütürken büyük sıkıntılar çeken Resûl-i Ekrem, İslâm’ın zaferi için nüfuz sahibi bazı kimselere hidayet nasip etmesi için rabbine niyazda bulunmuştu. Bunlardan biri de Ömer’di. Ömer bir gün Hz. Muhammed’i öldürmek için harekete geçmiş, yolda kız kardeşi Fâtıma’nın İslâmiyet’i benimsediğini öğrenince onun evine gitmiş, Tâhâ sûresinin ilk âyetlerini okuyan eniştesini ve kız kardeşini dövmüştü. Ardından pişmanlık duyarak okudukları sayfaları istemiş, Tâhâ ve Abese sûrelerinin ilk âyetlerinin etkisinde kalarak Resûl-i Ekrem’in huzuruna çıkıp müslüman olmuştu (İbn İshak, s. 160-165; Kurtubî, XI, 110-111). Bunun üzerine Hz. Peygamber yanında bulunanlarla birlikte Kâbe’ye gitti. Bu arada Ebû Zer el-Gıfârî, Tufeyl b. Amr ed-Devsî, Dımâd b. Sa‘lebe gibi kişiler de İslâm’ı kabul etti (İbn İshak, s. 122; İbn Hişâm, I, 382-383; İbn Sa‘d, IV, 241).

İslâmiyet Mekke’de yayıldıkça müşriklerin müslümanlara karşı tavrı da sertleşiyordu. Onların hakaretlerine fiilî müdahaleleri de eklenmişti. Ashabının mâruz kaldığı zulüm ve işkenceleri engellemeye gücü yetmeyen Resûlullah, bazı müslümanlara hıristiyan olan Necâşî Ashame’nin ülkesi Habeşistan’a hicret etmeye izin verdi. Aralarında Hz. Osman ve eşi Resûlullah’ın kızı Rukıyye’nin de bulunduğu on bir erkekle dört kadından oluşan kafile 615 yılında Habeşistan’a gitti. İslâm’da ilk hicret olarak önem taşıyan bu gelişme Hz. Peygamber’in Afrika ile temasa geçmesini de sağlamıştı. Bir yıl sonra Mekke’ye dönen Hz. Osman’ın anlattıklarından müslümanların orada iyi karşılandığı sonucuna varılmış olmalıdır ki 108 kişiden oluşan ikinci bir kafile de Ca‘fer b. Ebû Tâlib başkanlığında Habeşistan’a göç etti (DİA, XIII, 361-365). Kureyşliler hicret edenlerin iadesi için Habeşistan’a bir heyet gönderdilerse de sonuç alamadılar. Habeş muhacirlerinden otuz üç kişi, Ebû Tâlib mahallesindeki (Şi‘bü Ebî Tâlib) boykotun sona ermesinin ardından Mekke’ye döndü (620). Ashame, Bedir Gazvesi’nden sonra yeni bir heyet yollayan Kureyşliler’in iade talebini de reddetti. Kalan Habeş muhacirlerinin bir kısmı hicretten sonra, diğerleri 7 (628) yılında Medine’ye döndü.

Kureyşliler, Hamza ile Ömer’in İslâmiyet’i benimsemesiyle güç kazanan Resûl-i Ekrem’i etkisiz hale getirmeye karar verdiler ve bu iş gerçekleşinceye kadar Hâşimoğulları ve Muttaliboğulları ile aralarındaki akrabalığa ve hukuka riayet etmeyeceklerini söyleyip bu iki zümreyi düşman ilân ettiler. Onlarla konuşmamaya ve alışveriş yapmamaya karar verdiler ve boykotun şartlarını bir kâğıda yazıp Kâbe’nin duvarına astılar. Bunun üzerine Ebû Tâlib, yeğenini ve mensuplarını kendi mahallesinde topladı. Müşriklerin safında yer alan Ebû Leheb ve oğulları hariç bütün Hâşimoğulları ve Muttaliboğulları orada yaşamak zorunda kaldılar (616-619). Hz. Hatice ile Ebû Tâlib’in servetleri bu sıkıntılı günlerde tükendi. Ticarî faaliyette bulunmak ve hac mevsimi dışında alışveriş yapmak mümkün değildi. Nihayet aralarında Ebû Tâlib’in kız kardeşinin oğlu Züheyr b. Ümeyye ve Hişâm b. Amr’ın da bulunduğu bazı kimseler Kureyş ileri gelenlerinden Mut‘im b. Adî ve Zem‘a b. Esved ile anlaşıp boykota son verdiler.

Nübüvvetin 10. yılında Ebû Tâlib ile Hz. Hatice’nin üç gün arayla vefat etmesi (10 Ramazan / 19 Nisan 620) Resûl-i Ekrem’i çok üzmüş ve bu yıla “hüzün yılı” (senetü’l-hüzn, âmü’l-hüzn) denilmiştir. Ebû Tâlib’in ölümü üzerine Hâşimoğulları’nın reisi olan Ebû Leheb, kız kardeşlerinin ısrarıyla Resûlullah’ın himayesini üzerine almaya rıza gösterdi. Ancak bir müddet sonra Ukbe b. Ebû Muayt ve Ebû Cehil’in tahrikleriyle bu kararından vazgeçti.

Kureyşliler’in Hz. Peygamber’e karşı tavırları giderek sertleşiyordu. Bunun üzerine Resûl-i Ekrem davetine devam etmek için Mekke dışına yöneldi. Yanına Zeyd b. Hârise’yi alarak Sakīf kabilesinin yaşadığı Tâif’e gitti. Kabilenin ileri gelenlerinden Amr b. Umeyr’in üç oğlunu, Abdüyâlîl’i, Mes‘ûd ve Habîb’i ve kabilenin diğer bazı önemli kişilerini İslâm’a davet etti. Kureyşliler’le akrabalık ve ticaret bağları bulunan Sakīfliler’den hiçbiri onun çağrısını dinlemediği gibi kendisini ve Zeyd b. Hârise’yi şehrin ayak takımına taşlattılar. Atılan taşlarla ayakları kanayan Resûlullah’ı korumaya çalışırken Zeyd de başından yaralandı. Bu zor anlarında Resûl-i Ekrem’in rabbine sığınmasını, teslimiyetini ve rızâsını talep edişini dile getiren niyazı meşhurdur (İbn Hişâm, I, 420). Tâif’ten ayrılan Hz. Peygamber’in Mekke’ye girebilmesi için himayesine sığınacağı bir Kureyşli bulması gerekiyordu. Ancak başvurduğu pek çok kimse talebini kabul etmedi. Nihayet Kureyş’in kollarından Nevfeloğulları’nın reisi Mut‘im b. Adî’nin himayesiyle Mekke’ye girebildi (İbn Sa‘d, I, 212). Hz. Âişe sonraları, hayatında Uhud Gazvesi’nden daha zor bir gün yaşayıp yaşamadığını Resûlullah’a sorunca o şöyle demişti: “Tâif dönüşünde bir ara başımı yukarı kaldırdım, beni gölgelendiren bir bulutun içinde Cebrâil’i gördüm. Cebrâil istediğim takdirde Mekkeliler’i helâk edecek meleğin emrime verileceğini söyledi, melek de yanıma geldi. Bunun üzerine ben hayır dedim. Ben, Allah’ın bu müşriklerin soyundan yalnız O’na kulluk eden ve kendisine hiçbir şeyi ortak koşmayan kimseler meydana getirmesini arzu ederim” (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7; Müslim, “Cihâd”, 111).

Öte yandan Cenâb-ı Hak son peygamberine, yakınlarının vefatı ve Tâifliler’in eziyetlerinin ardından mânevî âlemlere seyahat etme mazhariyetini lutfetmiş, böylece İslâm’ın on yıldan beri mahsur kaldığı Mekke şehrinden çıkıp uzak mekânlara yayılacağının işareti verilmişti. Çünkü o bu mânevî yolculuğunda diğer semavî dinlerin peygamberlerine imamlık yapmıştı (bk. Mİ‘RAC).

Hz. Peygamber, hac ve umre için dışarıdan Mekke’ye ve ticaret için panayırlara gelenlere İslâm davetini ulaştırmak amacıyla risâletinin ilk yıllarından itibaren gayret gösteriyordu. Bunlar arasında en verimli olanı Yesrib halkıyla kurduğu temaslardı. Nübüvvetin 11. yılı (620) hac mevsiminde Yesrib’den gelen Hazrec kabilesine mensup altı kişilik bir gruba İslâmiyet’i tebliğ etti, onlar da Müslümanlığı benimsediler. İçlerinden Es‘ad b. Zürâre, Yesrib’e dönerek bu yeni dini anlatıp bir yıl sonra tekrar Akabe’de Resûl-i Ekrem’le buluşma sözü verdi. Ensar zümresinin çekirdeğini oluşturan bu altı kişinin faaliyetleri neticesinde birçok Yesribli müslüman oldu. Ertesi yıl onu Hazrecli, ikisi Evsli olmak üzere on iki kişi Resûlullah’la gizlice Akabe’de buluştu. Birinci Akabe Biatı adıyla anılan buluşmada Yesribliler Allah’a ortak koşmayacaklarına, hırsızlık ve zina yapmayacaklarına, çocuklarını öldürmeyeceklerine, birbirlerine iftirada bulunmayacaklarına, Resûlullah’ın emirlerine uyacaklarına dair söz verip kendisine biat ettiler. Hz. Peygamber Yesrib halkına Kur’an’ı ve İslâm’ı öğretmesi ve namaz kıldırması için Mus‘ab b. Umeyr’i onlarla birlikte gönderdi. Mus‘ab’ın bir yıl içindeki faaliyetleri Yesrib ileri gelenlerinin müslüman olmasını sağladı. Nübüvvetin 13. yılı (622) hac mevsiminde ikisi kadın yetmiş beş Yesribli müslüman Mekke’ye geldi ve hacdan sonra yine Akabe’de Resûlullah’la gizlice buluştu. Yesribliler’in kendisini şehirlerine davet etmesi üzerine, Resûl-i Ekrem İkinci Akabe Biatı’nın şartlarını sıraladı. Hicret ettiği takdirde kendisini ve Mekkeli müslümanları kendi canlarını, çocuklarını, kadınlarını ve mallarını korudukları gibi koruyacaklarına, her şartta kendisine itaat edeceklerine, malî yardımda bulunacaklarına, iyiliği emredip kötülüğü önlemeye çalışacaklarına, kimseden çekinmeden hak üzere bulunacaklarına dair söz vermelerini istedi (İbn Sa‘d, I, 222). Yesribliler şartları kabul ettiler.

Resûlullah’ın İkinci Akabe Biatı’ndan sonra hicrete izin vermesi üzerine ilk defa Âmir b. Rebîa ile hanımı Leylâ bint Ebû Hasme Yesrib’e göç etti, ardından diğer sahâbîler kafileler halinde Mekke’den ayrılmaya başladı. Kureyşli müşrikler hicreti engellemeye çalışıyor, hatta bazı müslümanları hapsediyordu. Kısa bir süre içinde ashabın büyük kısmı Yesrib’e hicret etti; geride yalnız Hz. Peygamber ile Ebû Bekir ve ailesi, Hz. Ali ve annesi, ayrıca hicret etmeye gücü yetmeyenlerle gidişleri engellenmiş olanlar kaldı.

Müşrikler, müslümanların Yesrib’e göç etmesi üzerine Hz. Muhammed’in de oraya giderek kendilerine karşı tehlike oluşturacağından endişe duymaya başladılar ve Dârünnedve’de toplanıp Ebû Cehil’in teklifiyle Resûlullah’ı öldürmeye karar verdiler. Suikast niyetinden vahiy yoluyla haberdar olan Hz. Peygamber, Ebû Bekir’le birlikte hicret hazırlığına başladı. Bir gece Mekke’den ayrılıp Sevr dağındaki mağaraya saklandılar. Üç gün sonra kılavuzlarının getirdiği develere binerek Yesrib’e doğru yola çıktılar (1 Rebîülevvel / 13 Eylül 622). Kureyşliler, Hz. Muhammed’i yakalayana 100 deve ödül vaad ettilerse de hiçbir sonuç elde edemediler. Sürâka b. Mâlik gibi bazılarının teşebbüsü de neticesiz kaldı (İbn Hişâm, I, 489-490; İbnü’l-Esîr, II, 331-332). Hz. Peygamber’le Ebû Bekir, sekiz günlük bir yolculuktan sonra Yesrib’e bir saatlik mesafedeki Kubâ’ya ulaştılar. Resûl-i Ekrem, Mekke’den gelecek Hz. Ali’yi ve diğer muhacirleri beklemek üzere birkaç gün kaldığı kasabada bir mescid yaptırdı. 12 Rebîülevvel 1 (24 Eylül 622) Cuma günü Yesrib’e hareket ettiler. Hz. Peygamber, Rânûnâ vadisinde ilk cuma hutbesini okudu ve cuma namazını kıldırdı. Yesrib’e ulaşınca şehir halkı kendisini büyük bir coşku ile karşıladı. Resûlullah, devesinin çöktüğü yerin en yakınında bulunan Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evine misafir oldu. Onun hicreti sebebiyle Yesrib şehri Medine (Medînetü’r-resûl) adını aldı.

Medine Dönemi. Hicret, Hz. Peygamber’in risâlet görevini daha iyi şartlarda yerine getirmesini ve İslâmiyet’in yayılmasını sağlayan çok önemli bir olaydır. Resûlullah’ın en büyük hedefi Kur’an âyetlerini tebliğ etmek, dini yaşayarak öğretmek, dinin gelecek nesillere değiştirilmeden intikalini sağlayacak müminlerin sayısını arttırmaktı. Resûlullah bu amaçla bazı düzenlemeler yapmaya karar verdi. Mekke döneminde müslümanların bir araya gelip ibadet etme ve Resûlullah’ı dinleme imkânları çok kısıtlıydı. Medine’de özellikle Birinci Akabe Biatı’nın ardından müslümanların sayısı artınca Es‘ad b. Zürâre, daha sonra Mescid-i Nebevî’nin inşa edileceği arazideki hurma kurutma yerinin etrafını çevirerek kıblesi Kudüs’e doğru olan bir mescid yaptırmıştı. O sıralarda Mekke’deki müslümanlar henüz cuma namazı kılamazken Medineliler burada cemaatle namaz kılıyordu (İbn Sa‘d, I, 239). Resûl-i Ekrem, Medine’ye ilk defa girerken devesinin çöktüğü yeri mescid yaptırmak üzere sahiplerinden satın aldı. Yedi ay kadar süren mescidin inşası esnasında Hz. Peygamber, Ebû Eyyûb el-Ensârî’nin evinde misafir kaldı ve burada Medineli müslüman erkeklerden, bir başka evde de kadınlardan biat aldı. Risâlet vazifesinin bütün gereklerini mescidle ona bitişik olan evinde yerine getiriyor ve yeni nâzil olan Kur’an âyetlerini burada tebliğ ediyordu. Kimsesiz müslümanlarla ilim tahsil etmek isteyen sahâbîlerin barınması için Mescid-i Nebevî’nin arka kısmında Suffe inşa edilmişti. Resûlullah, Medine dışına gönderilecek heyetleri oluştururken ehl-i Suffe’den faydalanıyordu.

Hz. Peygamber, hicretten hemen sonra muhacirlerin her birini Evs veya Hazrec kabilesinden bir müslümanla kardeş ilân etti. Böylece bütün varlıklarını Mekke’de bırakıp gelen muhacirlerin maddî ve mânevî ihtiyaçlarının karşılanması için büyük bir destek sağlanmış oldu. Medineli müslümanlar muhacirleri öz kardeşleri gibi kabul edip ellerindeki imkânları onlarla paylaştılar (bk. MUÂHÂT). Resûl-i Ekrem, böyle bir kardeşlik bağı kurmak suretiyle yalnızca zor durumda olan muhacirlerin ihtiyaçlarını karşılamakla kalmamış, kabile esasına bağlı kardeşlik anlayışının yerine din kardeşliği anlayışının geçmesini de sağlamıştır. Resûlullah, Medine döneminin ilk yıllarında gerek Mekke’den gerek Medine çevresinden biat etmek üzere huzuruna gelen herkesin Medine’ye hicret etmesini biat şartı olarak ileri sürüyordu (Buhârî, “Meġāzî”, 53; Müslim, “Birr”, 6). Ayrıca Medine’ye hicret edenlerin daha sonra oradan ayrılmasını da hoş karşılamıyor, hicretin kararlı ve semereli olması için Allah’a dua ediyordu (Müslim, “Veṣâyâ”, 5; ayrıca bk. HİCRET).

Resûl-i Ekrem’in Medine’ye hicret ettiği dönemde bütün Hicaz bölgesinde olduğu gibi burada da teşkilâtlanmış bir devlet yoktu, her kabile kendi reisinin idaresinde yaşıyordu. Medine’de Evs ve Hazrec kabilelerinin yanı sıra Benî Kaynukā‘, Benî Nadîr ve Benî Kurayza adlı üç yahudi kabilesi bulunuyordu. Evs ve Hazrec kabilelerinin sürekli bir çatışma içinde olduğu bilinmektedir. Hz. Peygamber, muâhât ile müslümanlar arasında birlik sağladıktan sonra yahudi kabileleriyle henüz müslüman olmamış Araplar’ın ve müslümanların barış ve güven içinde yaşaması için bir şehir devleti halinde teşkilâtlanmanın şartlarını bir metinle belirledi. Kaynaklarda “kitab” ve “sahîfe” gibi adlarla anılan, günümüzde bazı ilim adamlarınca yazılı ilk anayasa diye nitelendirilen bu antlaşmada şehrin iç huzurunun sağlanması, dıştan gelebilecek tehlikelerin önlenmesi, fertler arasındaki hukukî anlaşmazlıkların çözülmesi ve bazı ekonomik yükümlülüklerin tesbiti gibi hususlar yer alıyordu. Özellikle Medine’ye yönelik dış tehlikeler karşısında yahudilerden müslümanlarla iş birliği içinde olmaları ve Kureyşliler’le ittifak kurmamaları istenmiştir. Savaş masrafları, fidye ve diyet gibi malî hususların her grubun kendi imkânlarıyla karşılanması, yargı görevini kendi içinde bağımsız olarak yürütmesi, farklı gruplara mensup kişilerin anlaşmazlıklarında ise son yargı merciinin Hz. Peygamber olması karar altına alınmıştır. Yahudilerle müslümanların din ve vicdan hürriyetine sahip bulundukları da açıkça belirtilmiştir (İbn Hişâm, I, 501-504; bk. ANAYASA [İslâm Tarihinde Anayasa]). Bu arada Resûl-i Ekrem Medine’nin sınırlarını tesbit ettirmiş ve bundan sonraki siyasî ve askerî faaliyetler bu sınırlara göre yürütülmüştür. Ayrıca Medine’de müslümanlar için bir pazar yeri yaptırmış (İbn Şebbe, I, 305-306; Küçükaşcı, s. 236, 239), Bakī‘ mevkiini de mezarlık olarak kararlaştırmıştır.

Mekke döneminde Resûlullah kendisine ve müslümanlara karşı düşmanlık yapan Kureyşliler’e mukabelede bulunmamış, bu dönemde nâzil olan âyetlerde de sabır tavsiye edilmiştir. Medine’de başlayan yeni dönemin ilk yıllarında bazı sıkıntılar mevcuttu. Şehirdeki yerli halkın çoğunluğu müslüman olmuşsa da içlerinde münafıklar da vardı. Şehrin etrafında yaşayan yahudi kabileleri görünüşte antlaşmaya katılmışlardı, fakat her fırsatta problem çıkarıp ihanete varan davranışlarda bulunuyorlardı.

Hicretten kısa bir süre sonra Kureyş ileri gelenlerinden Ebû Süfyân ile Übey b. Halef, Medineliler’e gönderdikleri mektupta Hz. Muhammed’e yardım etmenin utanılacak bir şey olduğunu, bundan vazgeçmedikleri takdirde aralarında savaş çıkabileceğini bildirdi (İbn Habîb, s. 271-274). Bu arada Medine’ye karşı bazı iktisadî tedbirler almaya başladılar. Diğer taraftan hicret haberi Arap yarımadasının hemen her yerine ulaşmıştı. Birçok kabile yeni peygamberi takip ediyor, hicret etme imkânı bulamayanlar da gelişmeleri bekliyordu. Bu arada zulme mâruz kalan müminlerin silâhla mukabelede bulunmasına izin veren âyet nâzil olmuştu (el-Hac 22/39-40). Resûl-i Ekrem hicretten yedi ay sonra başlamak üzere bir yıla yaklaşan süre içinde müslümanların da bir güç olduğunu göstermek amacıyla sekiz kadar askerî harekât gerçekleştirdi. Çoğuna kendisinin kumanda ettiği bu müfrezeler Kureyş kervanlarının güzergâhları civarında dolaştıysa da herhangi bir baskın düzenlenmedi. Bu harekâtlarla birlikte Medine ile Mekke arasında savaş hükümlerinin yürürlükte olduğu bir dönem başladı ve bu durum Hudeybiye Antlaşması’na kadar devam etti. Hicretten on yedi ay sonra Batn-ı Nahle’ye gönderilen seriyye Yemen’den dönen bir Kureyş kervanına baskın yaptı. Bazı rivayetlere göre asıl hedefi istihbarat olan bu seriyye ile Hz. Peygamber Kureyşli müşriklere gözdağı vermek istiyordu.

Kureyşliler, mallarının büyük bir kısmını bırakıp hicret eden müslümanların Mekke’de kalan mallarını da servetlerine katarak Arap yarımadasının güney ve kuzey istikametlerine doğru ticaret kervanları düzenliyordu. Resûl-i Ekrem, Ebû Süfyân’ın idaresinde bir ticaret kervanına Suriye’den dönerken Bedir’de baskın düzenlemek için harekete geçti. Ancak Ebû Süfyân baskın teşebbüsünü öğrenince yardım istemek üzere Mekke’ye adam gönderdi, kendisi de Bedir’den uzak kalıp sahil yolunu takip etti. Kureyşliler, kervanın kurtulduğunu öğrenmelerine rağmen Ebû Cehil kumandasında 1000 kişilik bir kuvvetle Bedir’e yürüdüler. Kur’ân-ı Kerîm’de Bedir karşılaşmasının iki tarafın planlarının ötesinde Allah’ın kudret ve iradesiyle gerçekleştiğine işaret edilerek müslüman ordusuyla müşrik ordusunun birbirinden habersiz olduğu, ticaret kervanının ikisinden de uzak bir yerde bulunduğu haber verilir (el-Enfâl 8/7, 42). 2. yılın 17 Ramazanında (13 Mart 624) Cuma sabahı 305 kişilik müslüman kuvvetiyle müşrik ordusu arasında cereyan eden savaşta Ebû Cehil dahil yetmiş kişi öldürüldü, yetmiş kişi esir alındı, müslümanlar da on dört şehid verdi. Kur’an’da elde edilen zaferin Allah’ın yardımıyla gerçekleştiği ve müslüman ordusunun meleklerle desteklendiği ifade edilmektedir (el-Enfâl 8/8-12; krş. Âl-i İmrân 3/123-127). Bedir Gazvesi, İslâm cemaatine Arap yarımadasında büyük bir itibar kazandırmış ve Resûlullah’a İslâmiyet’i tebliğ için geniş alanlar açmıştır.

Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettiği sırada şehir halkının yarıya yakın nüfusunu yahudiler teşkil ediyordu. Resûlullah yahudilere karşı hoşgörülü davrandı, Medine sakinleriyle yaptığı antlaşmaya onları da dahil etti. Onun bu davranışı bazı yahudiler üzerinde olumlu etki yaptı ve Benî Kaynukā‘ kabilesinden Abdullah b. Selâm ailesiyle birlikte müslüman oldu. Ancak yahudiler, yakın zamanda gelecek bir peygambere tâbi olacaklarını ve düşmanlarına üstünlük sağlayacaklarını söyleyerek Evs ve Hazrec mensuplarını tehdit ediyordu. Bekledikleri peygamber yahudilerden gelmediği için Resûl-i Ekrem’in risâletini benimsemediler. Ayrıca müslümanları dinlerinden döndürmek için çeşitli faaliyetlere girişiyor, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’le alay ediyorlardı. Evs ve Hazrec kabileleri arasına çeşitli fitneler sokuyor ve münafıklara cesaret veriyorlardı. Benî Kaynukā‘ kabilesinin ileri gelenlerinden bazıları İslâmiyet’e girdiklerini söyleyip münafıklar arasına katıldılar (İbn Hişâm, I, 519-572). Müslümanların Bedir Gazvesi’nden zaferle çıkması bir gerginliğin meydana gelmesine yol açtı. Benî Kaynukā‘ çarşısına giden müslüman bir kadının tâcize uğraması ve yardım için gelen sahâbînin tâcizi yapan yahudiyi öldürmesi, kendisinin de şehid edilmesi üzerine antlaşma bozuldu. Resûl-i Ekrem Şevval 2 (Nisan 624) tarihinde Benî Kaynukā‘ın üzerine yürüdü ve onları İslâm’a davet etti. Yahudiler bunu reddedip kalelerine çekilince kaleyi kuşatma altına aldı; sonunda yahudiler teslim oldu. Hz. Peygamber kabile mensuplarının üç gün içinde Medine’yi terketmelerini istedi.

Resûl-i Ekrem’in Medine’de karşılaştığı büyük problemlerden biri de nifak hareketiydi. Münafıkların başını çeken Abdullah b. Übey b. Selûl, Hazrecliler’in reisi olup Yesrib’in idaresi kendisine verilmek üzere mutabakata varılmışken Hz. Peygamber’in hicretiyle reisliği gerçekleşmemiş ve hayatının sonuna kadar ona karşı düşmanlık beslemiştir.

Bedir’de ağır bir yenilgiye uğrayan Kureyşliler reisleri Ebû Süfyân’a savaş hazırlıklarına hemen başlaması için baskı yapıyordu. İntikam hislerinin yanı sıra müslümanların Suriye-Mısır ticaret yolunu kesmeleri ve kervanlarına baskın düzenlemeleri de onları endişeye sevkediyordu. Kureyşliler topladıkları 3000 kişilik bir ordu ile Bedir Gazvesi’nden bir yıl sonra Medine’ye doğru yürüdüler. Resûl-i Ekrem onlarla Medine dışında savaşmak istemiyordu. Fakat ashaptan bazılarının ısrarı üzerine Uhud’a gitmeye karar verdi. Yolda Abdullah b. Übey 300 kadar adamıyla geri dönünce 700 sahâbî ile Uhud dağının eteklerine geldiler ve 7 Şevval 3 (23 Mart 625) tarihinde düşmanla karşılaştılar. Müslümanlar başlangıçta Kureyşliler’i çekilmeye mecbur ettiyse de Resûlullah’ın stratejik önem taşıyan bir tepeye yerleştirdiği okçuların tâlimata uymayarak burayı terketmeleri üzerine müşrikler arkadan saldırıp savaşın seyrini değiştirdiler. Başta Hz. Peygamber’in amcası Hamza olmak üzere yetmiş müslüman şehid oldu, Resûlullah’ın kendisi de yaralandı. Resûl-i Ekrem’in öldürüldüğüne dair bir haberin yayılması üzerine çatışmalar yavaşladı. Müslümanlar Uhud dağının eteklerine çekilirken müşrikler Ebû Süfyân’ın etrafında toplandılar, böylece iki ordu birbirinden ayrıldı ve savaş sona erdi. Ardından Medine’ye dönen Hz. Peygamber, Kureyşliler’in Medine’ye baskın düzenleyeceklerine dair bir haber aldı. Kureyş ordusunu takip etmek için Uhud’a katılanlardan 500 kişilik bir kuvvetle Medine’ye 8 mil mesafedeki Hamrâülesed’e kadar gitti. Durumu öğrenen Kureyşliler Mekke’ye gittiler. Resûl-i Ekrem burada beş gün kalıp Medine’ye döndü.

Birkaç ay sonra Adal ve Kāre kabilelerinden bir heyet Medine’ye gelerek Resûlullah’tan kendilerine İslâmiyet’i öğretecek sahâbîler göndermesini istedi. Hz. Peygamber’in yolladığı on kişilik heyet yolda Recî‘ suyu yanında konakladı. Bu sırada Lihyânoğulları’ndan 100 kişilik bir grup müslümanlara baskın düzenledi (Safer 4 / Temmuz 625); yedi sahâbî şehid edildi, kalan üç kişiden biri yolda öldürüldü, ikisi de köle olarak Kureyş’e satıldı. Mekkeli müşrikler bir müddet sonra bu iki sahâbîyi de şehid ettiler.

Safer 4 (Temmuz 625) tarihinde Âmir b. Sa‘saa kabilesinin reisi Ebû Berâ Âmir b. Mâlik, Medine’de Hz. Peygamber’den İslâmiyet hakkında bilgi aldı ve kendisi müslüman olmamasına rağmen kabilesine İslâm’ı anlatacak bazı kimselerin gönderilmesini istedi. Resûlullah, gönderilecek kimselerin can güvenliği konusunda ondan kesin söz aldıktan sonra Kur’an’ı iyi bilen, çoğu ensardan ve ehl-i Suffe’den bir grubu Münzir b. Amr el-Hazrecî başkanlığında yolladı (Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadise göre ise bu heyet başka bir amaçla gönderilmişti, Buhârî, “Meġāzî”, 28). Heyet, Medine-Mekke yolu üzerindeki Bi’rimaûne’ye gelince Âmir b. Mâlik’in öldüğünü haber aldı ve orada bir süre bekledi. Fakat civardaki kabilelerden oluşan bir grup üç kişi hariç bütün heyet mensuplarını öldürdü. Bu hadiseyi vahiy yoluyla öğrenen Resûlullah, hiçbir felâket karşısında duymadığı derecede elem duymuş ve bir süre sabah namazında faciaya yol açanlara beddua etmiştir (Taberî, Câmiʿu’l-beyân, IV, 118). Hz. Peygamber, Benî Âmir’in cezalandırılması için Şücâ‘ b. Vehb kumandasında yirmi dört kişilik bir kuvveti Rebîülevvel 8’de (Temmuz 629) onların üzerine gönderdi. Âni bir gece baskınıyla birçok kadınla beraber kabilenin hayvanları da ele geçirildi. Ancak kadınlar ve onları istemeye gelen kabile mensupları İslâmiyet’i kabul ettikleri için serbest bırakıldı.

Nadîroğulları, Uhud Gazvesi esnasında müşriklerin karargâhına gidip onları müslümanlara karşı tahrik etmişti. Ayrıca zaman zaman müslümanlarla çatışmak istemiş ve bazı suikast teşebbüslerinde bulunmuşlardı. Hz. Peygamber antlaşmaya riayet etmelerini istediyse de olumlu bir sonuç alamadı. Bunun üzerine Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Ali ile beraber onların yerleşim merkezine gitti. Nadîroğulları kendilerini iyi karşılamakla birlikte oturdukları yerin üstünden taş yuvarlamak suretiyle onları öldürmeye teşebbüs ettiler. Durumu farkeden Hz. Peygamber şehre döndü ve onlardan on gün içinde şehri terketmelerini istedi. Nadîroğulları göç hazırlıklarına başlamışken Abdullah b. Übey yardımcı olacağını söyleyerek gitmelerini önledi. Resûlullah da onları muhasara edip antlaşmaya davet etti (18 Rebîülevvel 4 / 28 Ağustos 625). Bir süre direnen yahudiler on beş gün devam eden muhasaranın ardından Medine’den ayrıldılar.

Müslümanlara karşı düşmanca tavır takınan ve Kureyş’in yanında yer alan Mustalikoğulları reisi Hâris b. Ebû Dırâr, Medine’ye saldırmak amacıyla asker toplamaya başlamıştı. Bunu öğrenen Resûl-i Ekrem, Şâban-Ramazan 5 (Ocak-Şubat 627) tarihinde Benî Mustaliḳ (Müreysî‘) Gazvesi’ne karar verdi ve 700 kişiden oluşan bir kuvvetle sefere çıktı. Bunun üzerine Mustalikoğulları’nın yanında toplanan kabileler dağılmaya başladı. Müreysî‘ suyunun yanına geldiklerinde kabile mensuplarını müslüman olmaya davet ettiler. Onların ok atmaya başlaması yüzünden çatışma çıktı ve müslümanların zaferiyle sonuçlandı. Birçok esirle birlikte ganimetler ele geçti. Hz. Peygamber esir ve ganimetleri paylaştırdı. Bu esnada kabile reisinin kızı Cüveyriye müslüman oldu, Resûlullah da kendisini âzat edip onunla evlendi. Bunu gören müslümanlar ellerindeki esirleri serbest bırakınca Mustalikoğulları İslâmiyet’i benimsedi.

Hz. Peygamber bu sefer için Medine’den ayrılırken Âişe’yi de yanına almıştı. Sefer dönüşü konakladıkları bir yerde sabaha karşı hareket emri verildiğinde Âişe ihtiyaç için ordugâhtan uzaklaştı, dönüşte gerdanlığını düşürdüğünü farkederek aramaya koyuldu ve konak yerine gelince kafilenin hareket ettiğini görüp beklemeye başladı. Ordunun artçılarından Safvân b. Muattal Âişe’yi devesine bindirip kafileye yetiştirdi. Başlangıçta kimsenin dikkatini çekmeyen bu olay, Abdullah b. Übey ve adamlarının dedikodusu yüzünden önemli bir mesele halini aldı. Aleyhindeki konuşmaları sonradan öğrenen Âişe ile birlikte ailesi ve Resûl-i Ekrem çok sıkıntılı günler geçirdikten sonra nâzil olan âyetler dedikoduların çirkin bir iftiradan ibaret olduğunu haber verdi (bk. İFK HADİSESİ).

Kureyşliler’in Medine’ye karşı son saldırısı Hendek (Ahzâb) Gazvesi diye anılmıştır. Bu sefere, Kureyş’ten başka çeşitli Arap kabileleriyle Medine’den çıkarılan Benî Nadîr ve o sırada Medine’de kalan Benî Kurayza yahudilerinden oluşan kalabalık bir grup (ahzâb) katıldı. Hayber’e yerleşen Benî Nadîr yahudilerinin tahrikiyle meydana gelen müttefik güçlerin sayısı 10-12.000 civarındaydı ve kumandanları da Ebû Süfyân’dı. Resûlullah, Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesine uyarak Medine’nin kuzey kısmında hendeklerin kazılmasına karar verdi, bu iş 3000 kişilik İslâm ordusu tarafından kısa süre içinde tamamlandı. Yirmi gün kadar devam eden muhasara esnasında bazı çatışmalar olmuşsa da müttefik güçler bir sonuç alamadı. Şiddetli bir fırtınanın ardından kuşatmayı kaldırıp Mekke’ye döndüler (Zilkade 5 / Nisan 627).

Medine’de kalan son yahudi kabilesi Benî Kurayza, antlaşmaya göre şehrin savunmasına katılması gerektiği halde Hendek Gazvesi sırasında bu şartı ihlâl etti. Hendek Gazvesi’nin arkasından Benî Kurayza kendi topraklarına gitti. Resûlullah onları önce Müslümanlığa çağırdı, reddetmeleri üzerine teslim olmalarını istedi. Bu teklif de kabul edilmeyince kuşatma başlatıldı. On beş veya yirmi beş gün devam eden kuşatmadan sonra eski müttefikleri Evs kabilesinden Sa‘d b. Muâz’ın vereceği hükme razı oldular. Sa‘d savaşacak gücü bulunanların öldürülmesine, kadın ve çocukların esir edilmesine ve mallarının ganimet olarak alınmasına karar verdi. Resûl-i Ekrem, ihanetin cezasının ölüm olduğunu bildiren yahudilerin kutsal kitabı Tevrat’a uygun düşen (Tesniye, XX/10-15) bu kararı uyguladı.

Hz. Peygamber ve Mekkeli müslümanlar eski vatanlarını özlüyor ve Kâbe’yi ziyaret etmeyi arzu ediyordu. Resûl-i Ekrem rüyasında Kâbe’yi tavaf ettiğini görünce Mekke’ye gidip umre yapmaya karar verdi, ashabına da hazırlanmalarını söyledi. 6. yılın zilkade ayı başında (Mart 628) 1400-1500 kişiyle birlikte Medine’den hareket etti ve Mekke’ye 17 km. uzaklıktaki Hudeybiye’de konakladı. Kureyşliler, kendilerine engel olmak için Hâlid b. Velîd kumandasında 200 kişilik bir süvari birliğini bölgeye sevketti. Hz. Peygamber de amaçlarını anlatmak üzere Hz. Osman’ı gönderdi. Kureyşliler müslümanların Mekke’ye girmesine izin vermeyeceklerini, ancak Osman’ın Kâbe’yi tavaf edebileceğini söylediler. Hz. Osman bu teklifi reddedince kendisini hapsettiler. Bu gelişme müslümanlara Osman’ın öldürüldüğü şeklinde ulaştığından Resûl-i Ekrem, müşriklerle savaşmadan oradan ayrılmayacaklarına dair ashabından biat aldı (Bey‘atürrıdvân). Bunu öğrenen Kureyşliler telâşa kapıldılar ve Hz. Osman’ı serbest bıraktılar. Ardından Süheyl b. Amr başkanlığında bir heyet yolladılar. Yapılan müzakerelerden sonra bir antlaşma imzalandı. Antlaşmaya göre müslümanlar o yıl Mekke’ye girmeden geri dönecekler, umre için ertesi yıl gelip şehirde üç gün kalabileceklerdi. Bir Mekkeli Medine’ye kaçarsa iade edilecek, Medine’den biri Mekke’ye kaçarsa iade edilmeyecekti. Barış on yıl sürecek, taraflardan biri bu ittifaka dahil olmayan bir kabile ile savaşa girerse diğeri karışmayacaktı. Diğer Arap kabileleri istedikleriyle ittifak yapabilecek, bu şartlara tarafların dışında kendileriyle müttefik olan kabileler de uyacaktı (İbn Hişâm, II, 317-318; İbn Sa‘d, II, 101-102). Antlaşma ilk bakışta müslümanların aleyhine gibi görünse de o güne kadar müslümanları muhatap saymayan Kureyşliler bununla müslümanları kendileriyle denk kabul etmiş oldular. Ardından İslâmiyet Arap yarımadasında hızla yayılmaya devam etti; Mekke’nin fethine kadar geçen iki yıl içinde müslüman olanların sayısı o güne kadar geçen on sekiz yıl içindeki müslümanların sayısını aştı. Bu münasebetle nâzil olan Kur’ân-ı Kerîm’in 48. sûresi Feth adını almış ve antlaşma “feth-i mübîn” ve “nasr-ı azîz” (el-Feth 48/1, 3) olarak nitelendirilmiştir. Resûl-i Ekrem bir yıl sonra Mekke’ye gidip ashabıyla birlikte umresini kazâ etti (umretü’l-kazâ).

Resûl-i Ekrem, Hudeybiye’den döndükten sonra bazı devlet başkanlarına davet mektupları gönderdi (Muharrem 7 / Mayıs 628). “Muhammed Resûlullah” mührünü taşıyan mektuplardan biri Abdullah b. Huzâfe tarafından Sâsânî Hükümdarı Kisrâ II. Hüsrev Pervîz’e götürüldü. Kendi adının Muhammed isminden sonra yazılmış olmasına öfkelenen Kisrâ mektubu yırttı ve San‘a’daki valisi Bâzân’dan Hz. Muhammed hakkında kendisine bilgi vermesini istedi. Mektubunun yırtıldığını haber alan Resûlullah bu edep dışı davranışından dolayı kisrânın cezalandırılmasını Cenâb-ı Hak’tan niyaz etmiştir (İbn Sa‘d, I, 260). Kısa bir süre sonra Yemen valisi Bâzân iki adamını Medine’ye yolladı. Hz. Peygamber, Hüsrev Pervîz’in kendi oğlu tarafından öldürüldüğünü vahiy yoluyla öğrenip elçilere söyledi ve Bâzân’a müslüman olduğu takdirde valilik görevinde bırakılacağını bildirdi. Ardından Bâzân ile birlikte Yemen halkı da İslâmiyet’i kabul etti. Böylece Yemen’in ilk müslüman valisi Bâzân ile İslâmiyet bölgede yayılmaya başladı (Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, s. 66-76). İkinci mektup Amr b. Ümeyye ile Habeş Necâşîsi Ashame’ye gönderildi. Ashame, İslâmiyet’i benimsedikten başka Habeşistan’da kalmış olan son muhacirleri gelen elçiyle beraber Medine’ye yolladı. Üçüncü mektup Hâtıb b. Ebû Beltea tarafından Mısır Meliki Mukavkıs’a götürüldü. Mukavkıs müslüman olmamakla birlikte Hz. Peygamber’e bazı hediyeler yolladı. Dördüncü mektup Şücâ‘ b. Vehb ile Gassânî Kralı Hâris b. Ebû Şemir’e gönderildi. Hâris, kendisine böyle bir mektubun yollanmasına sinirlenip onu yere attı ve Medine’ye hücum tehdidinde bulundu. Beşinci mektup Selît b. Amr tarafından Benî Hanîfe kabilesinin reisi Hevze b. Ali’ye götürüldü, hıristiyan olan Hevze müslüman olmayı kabul etmedi. Altıncı mektup Dihye b. Halîfe ile Bizans İmparatoru Herakleios’a gönderildi. İmparator Busrâ valisi aracılığıyla huzuruna çıkan Dihye’ye iyi davranmakla yetindi (davet mektupları için bk. İbn Sa‘d, I, 258-291; Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, İndeks; DİA, XI, 3-4).

Hz. Peygamber’in davet mektupları Arap yarımadasında yaşayan birçok kabile reisine ve bazı şahıslara da gönderilmiştir. Mektuplarda kişilere unvanlarıyla hitap edilmiş, tehditkâr ifadelere yer verilmemiş, bir olan Allah’a ve Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğuna inanılması istenmiştir. Özellikle kabile reislerine götürülen mektuplarda müslüman olmaları halinde mal ve can güvenliklerinin sağlanacağı, bazı kabilelere toprak ve maden yerlerinin verileceği belirtilmiştir. İslâm’ı kabul edenlerin Allah’a ve resulüne boyun eğmeleri, namaz kılmaları ve zekât vermeleri gerektiği zikredilmiştir. Hicretin 9 (630) yılında nâzil olan cizye âyetinden (et-Tevbe 9/29) sonra yazılan mektuplarda ise müslüman olmayı kabul etmeyen yahudi, hıristiyan ve Mecûsîler’den cizye alınacağı bildirilmiştir.

Hayber’e yerleşen Nadîroğulları Hayber’deki yahudilerle birlikte Medine’ye karşı düşmanlık faaliyeti içine girmiş, Mekkeli müşriklerin yanı sıra bazı Arap kabileleriyle de anlaşmışlardı. Nihayet Resûlullah 1500 kişilik bir kuvvetle Hayber üzerine yürümek için Medine’den ayrıldı (Muharrem sonu 7 / Haziran 628). Hayber’deki yedi müstahkem kalenin dördü savaşla, üçü barış yoluyla ele geçirildi. Resûl-i Ekrem yahudileri Hayber’den çıkarmayı düşünüyordu. Ancak onların kendi yerlerinde yarıcı olarak kalmaları yolundaki tekliflerini kabul etti. Hayber’den sonra Vâdilkurâ ve Fedek halkıyla da benzer anlaşmalar yapıldı.

Hz. Peygamber, 8. yılın başında (629) Hâris b. Umeyr el-Ezdî’yi İslâm’a davet mektubuyla Bizans’a bağlı Busrâ valisine gönderdi. Medine’ye hicretinden itibaren Resûlullah’a düşmanlık gösteren Ebû Âmir er-Râhib’in telkinleri altında bulunan hıristiyan Gassânî Emîri Şürahbîl b. Amr kendi topraklarından geçen elçiyi öldürttü. Hâris b. Umeyr, Resûl-i Ekrem’in öldürülen tek elçisidir. Diğer taraftan Hz. Peygamber, aynı yıl içinde on beş kişilik bir heyeti İslâm’a davet amacıyla Zâtülatlah’a yolladı. Ancak heyet üyeleri şehid edildi, içlerinden yalnız Kâ‘b b. Umeyr el-Gıfârî yaralı olarak Medine’ye dönebildi. Resûlullah, mukabelede bulunmak üzere Zeyd b. Hârise kumandasında 3000 kişilik bir orduyu bölgeye sevketti. İslâm ordusu Belkā’nın köylerinden olan Mûte’de, o sırada bölgede bulunan Bizans ordusu ile hıristiyan Arap kabilelerinin de katıldığı Şürahbîl b. Amr kumandasındaki büyük bir orduyla (100.000 veya 200.000 kişi) karşılaştı (Cemâziyelevvel 8 / Eylül 629). Yapılan savaşta Zeyd b. Hârise ile ardından Hz. Peygamber’in tayin ettiği iki kumandan Ca‘fer b. Ebû Tâlib ve Abdullah b. Revâha şehid oldu. Bunun üzerine Hâlid b. Velîd kumandanlığa getirildi ve onun taktikleriyle müslümanlar en az zayiatla geri çekilerek Medine’ye döndü. Medine’de Resûlullah kumandanlarının arka arkaya şehid düştüğünü ağlayarak ashabına anlatmış, ardından sancağı Hâlid’in aldığını ve kendisine fethin müyesser olduğunu söylemiştir (Buhârî, “Cihâd”, 7, 183; Fayda, Allah’ın Kılıcı Halid Bin Velid, s. 142-168).

Mekke çevresinde yaşayan Benî Bekir ile Huzâalılar arasında Câhiliye döneminden beri devam eden kan davası Hudeybiye Antlaşması’yla ortadan kaldırılmış, Benî Bekir Kureyş ile, Huzâalılar da Hz. Peygamber’le ittifak kurmuşlardı. Ancak Benî Bekir, Kureyşliler’den destek alarak Huzâalılar’a bir gece baskın düzenlemiş ve kabile reisiyle bazı mensuplarını öldürmüştü. Huzâalılar, Medine’ye bir heyet gönderip yardım isteyince Resûl-i Ekrem, Kureyşliler’e bir mektup yollayarak Benî Bekir ile ittifaktan vazgeçmelerini veya öldürülen Huzâalılar’ın diyetini ödemelerini istedi. Aksi takdirde antlaşmanın ihlâl edilmesi sebebiyle kendilerine savaş açabileceğini bildirdi. Kureyşliler bu isteği reddedip Hudeybiye Antlaşması’nı yenilemek üzere Ebû Süfyân’ı Medine’ye gönderdiler. Ebû Süfyân Medine’deki teşebbüslerinden olumlu bir sonuç alamadan Mekke’ye döndü.

Resûlullah sefer hazırlıklarını tamamladıktan sonra askerî harekâtın hedefini gizli tuttuğundan mîkāt yeri Zülhuleyfe’de ihrama girmeden yola çıktı ve Mekke yakınındaki Merrüzzahrân’da konakladı. 10.000 kişilik İslâm ordusunun Mekke’ye yaklaştığını öğrenen Kureyşliler, Ebû Süfyân başkanlığındaki bir heyeti Hz. Peygamber’e gönderdiler; ancak heyet mensupları İslâm’ı kabul etmiş olarak Mekke’ye döndüler. Ebû Süfyân, Kureyşliler’e kendisinin müslüman olduğunu ve teslim olmaktan başka çarelerinin kalmadığını söyledi. Öte yandan Resûl-i Ekrem kumandanlarına mecbur kalmadıkça savaşmamalarını, kaçanları takip etmemelerini, yaralıları ve esirleri öldürmemelerini bildirdikten sonra hareket emri verdi. Merkezî birliğin başında bulunan Resûlullah, Mekke’nin yukarı kısmından Mescid-i Harâm’a girdi, Hacûn’da konakladı ve diğer birliklerle Safâ tepesinde buluştu (20 Ramazan 8 / 11 Ocak 630). Hz. Peygamber, toplanan Mekkeliler’e Kâbe kapısının önünde yaptığı konuşmada umumi af ilân etti. Askerî harekâtın sonunda sadece direniş gösteren yirmi civarında müşrik öldürülmüş, iki veya üç müslüman şehid olmuştu. Kâbe’nin içi ve civarı putlardan temizlendikten sonra Bilâl-i Habeşî’nin ezan okumasıyla Kureyşliler, Resûl-i Ekrem’in huzuruna gelerek müslüman oldular ve kendisine biat ettiler. Mekke’nin fethiyle birlikte Kureyş müşriklerinin Hz. Peygamber ve müslümanlara karşı olan düşmanlığı sona ermiş, yarımadanın Hicaz bölgesinde İslâm’ın yayılışı önündeki engeller kalkmıştı.

Hz. Peygamber, Mekke çevresindeki kabilelere ait bazı putların ortadan kaldırılmasını sağladı. Ardından şehre yakın kabileleri İslâmiyet’e davet etmek için seriyyeler düzenlemeye başladı. Şevval 8 (Şubat 630) tarihinde Hâlid b. Velîd’i 350 kişilik birlikle Cezîme b. Âmir kabilesine gönderdi. Hâlid onların silâhlarını bırakıp müslüman olmalarını istedi. Tartışmalardan sonra silâhlarını bırakmaya rıza gösterdiler ve müslüman olduklarını ifade etmek üzere “dinimizi değiştirdik” (sabe’nâ) dediler. Ancak Hâlid, bu sözleriyle açık bir tavır ortaya koymadıklarını düşünerek kendilerini esir alıp askerleri arasında taksim etti, ertesi sabah da öldürülmelerini emretti. Sonuçta otuz kadar esir öldürüldü. Resûlullah durumdan haberdar olunca çok üzüldü. Hz. Ali’yi Cezîme kabilesine gönderip öldürülenlerin diyetlerini ödetti ve uğradıkları maddî zararı tazmin ettirdi.

Resûl-i Ekrem, Hudeybiye Antlaşması’nın yol emniyetiyle ilgili hükümlerini ihlâl eden Hevâzin kabilesinin çeşitli kolları üzerine 6 (627-28), 7 (628-29) ve 8 (629) yıllarında seriyyeler gönderdi (İbn Sa‘d, II, 89-90, 117, 127). Hevâzin kabilesiyle Kureyş arasında Câhiliye döneminden beri süregelen düşmanlık Resûlullah’a ve İslâmiyet’e de yönelmişti. Hevâzinliler, Hz. Peygamber’in büyük bir orduyla yola çıktığını öğrenince bu hareketin kendilerine karşı olabileceğini düşünerek savaş hazırlıklarına başladılar. Resûl-i Ekrem, ele geçirilen bir casustan Hevâzinliler’in topyekün bir savaşa girişmek üzere olduklarını öğrendi. Diğer taraftan kabilenin önemli bir kolunu oluşturan Sakīfliler de Uzzâ putunun yıktırılması üzerine kendi putları Lât’ın da tahrip edileceğinden korkup Evtâs’ta toplanan Hevâzinliler’e katıldılar. Hz. Peygamber, 6 Şevval 8 (27 Ocak 630) tarihinde 12.000 kişilik bir orduyla yola çıktı. 11 Şevval 8 (1 Şubat 630) Perşembe günü Evtâs’a yönelen müslümanların Hâlid b. Velîd kumandasındaki öncü birliğini Huneyn vadisinde pusu kuran Hevâzinliler’in oka tutmasıyla savaş başladı. Düşmanın yerini tesbit etmenin imkânsızlığının yanı sıra ürken hayvanların yol açtığı karışıklık ve panik öncü birliğin dağılmasına, merkezdeki birliklerin de düzensiz bir şekilde geri çekilmesine sebep oldu. Resûl-i Ekrem’in etrafında çok az sayıda asker kaldı. Kur’ân-ı Kerîm’de bozgunun sebebi, müslümanların sayı bakımından kendilerini üstün görmesine, dolayısıyla Allah’a tevekkülün tam gerçekleşmemesine bağlanmış, fakat acı tecrübeden sonra Allah’ın mânevî desteğiyle zaferin kazanıldığı ifade edilmiştir (et-Tevbe 9/25-26). Dağılan ordu Resûlullah’ın uyarısı ile kısa zamanda toparlandı ve şiddetli bir savaşın ardından müslümanlar galip geldi.

Huneyn Gazvesi’nden sonra kaçanlar İslâm karşıtı kabilelerle birleşerek yeni bir tehlike oluşturmuştu. Bunların başında Tâifliler geliyordu. Tâif halkı, nübüvvetin 10. yılından itibaren İslâm’a karşı olan tavrını ortaya koymuştu. Hz. Peygamber’i ve müslümanları hicveden şairler, İslâm aleyhine tertip kurmaya çalışanlar Tâif’e kaçıp sığınıyordu. Resûlullah, Huneyn Gazvesi’nin ardından Tâif üzerine yürümeye karar verdi. Bu arada kaçan düşman kuvvetlerinin takibi için Evtâs’a gönderilen birlik Hevâzinliler’le yaptığı savaşı kazandı, burada ele geçirilen ganimetler ve esirler Ci‘râne’ye götürüldü. Resûl-i Ekrem, Tâif kalelerine sığınan Sakīfliler’i ve Hevâzinliler’i bir ay kadar muhasara etti. Haram ayların yaklaşmasıyla muhasarayı kaldırarak Ci‘râne’ye döndü ve ganimetleri paylaştırdı. Bu sırada Hevâzinliler’den gelen bir heyet müslüman olduklarını söyleyip esirlerin ve mallarının iade edilmesini istedi. Hz. Peygamber esirleriyle malları arasında tercih yapmalarını söyleyince esirlerini geri aldılar. Resûlullah Ci‘râne’de ihrama girip Mekke’ye gitti ve umreden sonra Medine’ye döndü.

Hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) Bizans İmparatoru Herakleios’un müslümanlara karşı savaş hazırlığına başladığına dair haberler gelince Hz. Peygamber 30.000 kişilik bir ordu hazırladı ve Medine’ye 700 km. uzaklıktaki Tebük’e kadar ilerleyip orada karargâh kurdu. On beş - yirmi gün kalındığı halde Bizans ordusuna rastlanmadı. Bu sırada Resûl-i Ekrem İslâmiyet’e davet amacıyla Cerbâ, Eyle Limanı, Ezruh, Maknâ ve Maan’a birlikler gönderdi. Onların temsilcileri gelip İslâmiyet’i kabul etmeyeceklerini, ancak cizye ödeyeceklerini bildirdiler ve İslâm devletinin tebaası olmayı kabul ettiler. Bu arada Hâlid b. Velîd kumandasındaki askerî birlik Irak yolu üzerinde önemli bir merkez olan Dûmetülcendel halkının da cizye ödemek suretiyle İslâm devletinin hâkimiyetini kabul etmesini sağladı.

Hicretin 9. (630-31) yılı “elçiler yılı” (senetü’l-vüfûd) diye meşhur olmuştur. Mekke’nin fethedilmesi, ardından Hevâzinliler’in İslâmiyet’i benimsemesi, bir yıl sonra Sakīfliler’in Medine’ye gelerek biat etmesi ve Kuzey Arabistan’ın Tebük Seferi ile İslâm hâkimiyetinin altına girmesi üzerine Arap kabileleri Medine’ye heyetler yollayıp müslüman olduklarını bildiriyor, dini bizzat tebliğcisinden öğrenmek istiyor, bazan da kabile mensuplarına öğretmen gönderilmesini talep ediyordu. Heyetler arasında Sakīf ve Hanîfe kabilelerinin temsilcileri gibi kabul edilmeyecek şartlar ileri sürenler de bulunuyordu. Bu arada Necranlı bazı kabilelerle Tağlib’e bağlı hıristiyanlarda görüldüğü gibi cizye vermek suretiyle İslâm hâkimiyeti altına girenler de vardı. Resûlullah heyet üyelerine iyi davranıyor, kendilerine Kur’an öğretiyor, dinin esaslarını ve ahlâk kurallarını anlatıyordu. Medine’den ayrılırken onlara hediyeler ve dikkat etmeleri gereken hususlara dair bilgiler veriliyordu. Elçi-heyetlerin gelişi, Arabistan’ın çeşitli yerlerinde yaşayan kabilelerin müslüman olduğunu ve Medine’nin yarımadanın başşehri haline geldiğini göstermektedir. İbn Sa‘d, 9 (630) ve 10. (631) yıllarda Arabistan’dan gelen yetmiş bir heyeti zikretmiş, bunlar hakkında ayrıntılı bilgi vermiştir (eṭ-Ṭabaḳāt, I, 291-359; ayrıca bk. İbn Hişâm, II, 559-600; Necran, Yemen, Hadramut ve Uman gibi bölgelerden gelen heyetler için bk. Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, tür.yer.).

Çok sayıda Arap kabilesinin müslüman olmasına rağmen başta Gatafân ile Hanîfe ve Esed olmak üzere bazı bedevî kabileleri arasında İslâmiyet’in yerleşmiş olduğunu söylemek mümkün değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Peygamber’e ve müslümanlara düşman olan bedevîler eleştirilmiş, onların takındığı olumsuz tavırlara daha çok “a‘râb” kelimesi etrafında temas edilmiştir (et-Tevbe 9/90, 93-99, 101-102, 107-110, 120; el-Ahzâb 33/20; el-Feth 48/11-17; el-Hucurât 49/14-18). Bedevîler Hendek Gazvesi’nden itibaren İslâmiyet’e karşı tavır almaya başlamıştı (el-Ahzâb 33/20). Resûlullah umreye giderken Medine çevresindeki bedevîlere haber göndererek kendisine katılmalarını istemiş, fakat onlar iştirak etmemekle birlikte umreden sonra özür dilemişlerdi (el-Feth 48/11-12, 16). Benzer bir durum Tebük Gazvesi sırasında da olmuştur (et-Tevbe 9/90, 97, 101, 120).

Öte yandan Benî Esed, Uhud Gazvesi’nden sonra müslümanların güç kaybettiğini düşünerek Medine’ye âni bir saldırı yapmayı tasarladığı gibi Hendek Gazvesi esnasında düşman grupların ittifakı içinde yer aldı. Kabile mensupları 9 (630) yılında Medine’ye gelerek müslüman görünmek zorunda kaldılar ve malî yardım talebinde bulundular. Onların bu görüşmeler sırasında ortaya koydukları kaba tutum ve davranışları, iman etmedikleri halde öyle görünüp Resûl-i Ekrem’i minnet altında bırakmak istemeleri üzerine Hucurât sûresindeki âyetler nâzil oldu (49/14-18).

Mekke fethedildikten sonra şehrin ve Kâbe’nin idaresi müslümanların eline geçmekle birlikte putperest inançlarını devam ettirenler vardı. Bunların bir kısmı müslümanların müttefikiydi. Resûlullah hicretin 1. yılından itibaren iyi münasebetler kurduğu Damre, Gıfâr, Cüheyne ve Eşca‘dan başka Huzâa ve Müdlic gibi müşrik kabilelerle Kâbe’yi ziyarete gelenlere engel olunmayacağına ve haram aylarda kimseye dokunulmayacağına dair antlaşmalar yapmıştı. Tebük Seferi’nden döndükten sonra Mekke’de hâlâ müşrikler yaşadığından bu yıl içinde farz olan hacca bizzat gitmeyip Hz. Ebû Bekir’i emîr-i hac tayin ederek 300 kadar sahâbî ile Mekke’ye gönderdi. Ardından müşriklerin konumu ve onlarla yapılan antlaşmalar hakkında Tevbe sûresinin ilk yirmi sekiz âyeti nâzil oldu. Resûl-i Ekrem bu âyetlerin hükümlerini tebliğ için Hz. Ali’yi görevlendirdi. Hz. Ali, bayramın birinci günü Mina’da toplanan insanlara Tevbe sûresinin ilk âyetlerini okudu, ardından şu hususları açıkladı: “Kâfirler ebedî kurtuluşa eremeyecek ve cennete giremeyecektir. Bu yıldan sonra müşrikler haccedemeyecek ve Mescid-i Harâm’a yaklaşamayacaktır; kimse Kâbe’yi çıplak tavaf edemeyecektir. Hz. Peygamber’le antlaşmaları bulunanlar antlaşmanın süresi nihayete erinceye kadar haklarını kullanabilecekler, daha sonra müslüman olmadıkları takdirde can güvenlikleri kalkacaktır.” Bu tebligat etkisini göstermiş, orada bulunan müşriklerin bir kısmı itiraz etmişse de ardından hemen hepsi müslüman olmuştur. Aynı sûrenin 29. âyetiyle başta Ehl-i kitap olmak üzere diğer din mensuplarına cizye ödemeleri şartıyla can ve mal güvenliği sağlanmıştır.

Resûl-i Ekrem’in ramazan aylarında her gece Cebrâil ile buluştuğu ve o zamana kadar nâzil olan âyetleri okuduğu bilinmektedir. Hicretin 10. yılı Ramazan ayında ise (Aralık 631) Cebrâil’in kendisine Kur’ân-ı Kerîm’i iki defa tilâvet ettirdiği ve Resûlullah’ın bunu ecelinin yaklaştığına işaret olarak gördüğü nakledilmiştir (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 5; “Menâḳıb”, 25). Diğer taraftan her yıl ramazan ayında on gün itikâfa girerken 10. yılın Ramazan ayında yirmi gün itikâfta kalmıştır (İbn Sa‘d, II, 194-196).

Bu yıl içinde Resûlullah hacca gitmek için hazırlığa başladı ve bütün müslümanların katılmasını istedi. 26 Zilkade 10 (23 Şubat 632) tarihinde yanında hanımları ve kızı Fâtıma olduğu halde müslümanlarla beraber Medine’den hareket etti, Zülhuleyfe’de ihrama girdi. Yolda kendisine katılanlarla birlikte 4 Zilhicce’de Mekke’ye ulaştı, umre yaptıktan sonra Ebtah mevkiinde kendisi için kurulan çadırda kaldı. 8 Zilhicce günü Mekke’den ayrılıp Mina’ya gitti. Ertesi gün güneş doğduktan sonra Müzdelife yoluyla Arafat’a yöneldi. Öğle üzeri Arafat vadisinde sayıları 120.000’i aşan ashabına Vedâ hutbesi diye anılan konuşmasını yaptı. Hz. Peygamber, aynı anne ve babadan türeyen bütün insanların eşit olduğunu söyleyerek başladığı hutbesinde genellikle insan hakları üzerinde durdu. Vedâ hutbesinin ardından dinin kemale erip tamamlandığını ve Hakk’ın rızâsına uygun düşen dinin İslâm olduğunu bildiren âyet nâzil oldu (el-Mâide 5/3). Resûlullah haccını tamamlayıp Medine’ye döndü (bk. VEDÂ HACCI).

Vedâ haccından sonra Resûl-i Ekrem’in sağlığı bozuldu. Aynı günlerde Yemen’de Esved el-Ansî peygamberlik iddiasıyla ortaya çıktı. Kabilesinden topladığı 600 kadar süvari kuvvetiyle San‘a üzerine yürüyen Esved, kendisine karşı çıkan buranın ilk müslüman valisinin oğlu Şehr b. Bâzân’ı öldürdü ve karısı Âzâd’la zorla evlenip bölgeye hâkim oldu. Hz. Peygamber, bölgenin valileriyle ileri gelenlerine onun ortadan kaldırılması için mektup gönderdi. Sonunda Esved, Âzâd’ın yardımıyla öldürüldü (8 Rebîülevvel 11 / 3 Haziran 632). Öte yandan Medine’ye bir heyet yollayan Müseylimetülkezzâb heyetin Yemâme’ye dönüşünde irtidad ederek peygamberlik iddiasında bulundu. Resûlullah bir mektupla onu yeniden İslâm’a davet ettiyse de Müseylime kendisine ortaklık teklif etti. Resûl-i Ekrem tarafından verilen cevapta yeryüzünün Allah’a ait olduğu ve kullarından dilediğini ona vâris kılacağı bildirildi. Gelişmeler bu safhada iken Hz. Peygamber’in vefatıyla Müseylime Hz. Ebû Bekir döneminde ortadan kaldırıldı.

Hz. Peygamber, hicretin 11. yılı Safer ayının sonlarında (Mayıs 632) Bizans’a karşı Üsâme b. Zeyd kumandasında bir ordu göndermeye karar verdi. Hazırlanan ordu Medine’nin dışında Cürüf mevkiinde karargâh kurdu. Bu sırada Resûlullah’ın hastalığı ağırlaşınca Üsâme beklemeyi tercih etti. Resûl-i Ekrem hastalığı sırasında Ebû Bekir’in namaz kıldırmasını emretti ve son günlerini Âişe’nin yanında geçirdi. Kendisini iyi hissettiği bir gün mescide gitti; halka namaz kıldırmakta olan Ebû Bekir geri çekilip mihrabı kendisine bırakmak istediyse de devam etmesi için işarette bulundu ve yanında namaz kıldı. Vefat ettiği günün sabah namazından sonra Ebû Bekir kendisini ziyaret etti ve hastalığının hafiflediğini görünce izin isteyip evine döndü. Ancak Hz. Peygamber’in hastalığı ağırlaştı. Kaynakların belirttiğine göre Resûl-i Ekrem’in son nefeslerinde vurguladığı bazı hususlar şöyledir: “Peygamberlerinin kabirlerini secde yeri edinen kişileri Allah kahretsin!” (Buhârî, “Cenâʾiz”, 62; İbn Sa‘d, II, 254); “Allah hakkında hüsnüzan sahibi olun, hiçbiriniz Cenâb-ı Hakk’a hüsnüzan beslemeden ölmemelidir” (İbn Sa‘d, II, 255). Resûlullah vefat etmeden önce, “Lâ ilâhe illallah, ruh teslimi ne zor şeymiş!” dedi ve Hz. Âişe’nin kolları arasında “maa’r-refîkı’l-a‘lâ” (en yüce dosta) sözüyle ruhunu teslim etti (13 Rebîülevvel 11 / 8 Haziran 632 Pazartesi).

Hz. Peygamber’in vefatı bütün müslümanları derinden üzdü; hatta münafıkların sevindiğini hisseden Hz. Ömer gibi bazı sahâbîler şaşkınlık içinde onun ölmediğini söylüyordu. Durumdan haberdar olan Ebû Bekir evinden gelip cenazenin yanına girdi, ardından mescide giderek şunları söyledi: “Ey insanlar! Muhammed’e tapan varsa bilsin ki Muhammed ölmüştür, Allah’a tapanlar ise O’nun ölümsüz olduğunu unutmasınlar. Nitekim Allah şöyle buyurmuştur: Muhammed sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip geçmiştir. O ölür veya öldürülürse gerisin geriye mi döneceksiniz? Şunu bilin ki geriye dönecek kimse Allah’a hiçbir şekilde zarar vermiş olmayacaktır. Allah, takdirine rıza gösterenlerin mükâfatını verir” (Âl-i İmrân 3/144; bk. İbn Hişâm, II, 655-656). Resûlullah’ın cenazesi Abbas’ın oğulları Fazl ile Kusem ve Üsâme b. Zeyd’in yardımıyla Hz. Ali tarafından salı günü yıkandı ve bulunduğu odada muhafaza edildi. Önce erkekler, ardından kadınlar, daha sonra çocuklar gruplar halinde içeri girip münferiden cenaze namazını kıldılar. Naaşı, Ebû Bekir’in Resûlullah’tan naklettiği bir hadise dayanılarak vefat ettiği yerde kazılan mezara Hz. Ali, Fazl, Kusem ve Üsâme tarafından indirildi. Son peygamberin nesli kızı Fâtıma ile damadı Ali’den olan torunları Hasan ve Hüseyin’le devam etmiştir.

Sade bir hayat yaşayan, elde ettiği maddî imkânları Allah yolunda harcayan Resûl-i Ekrem’den geriye son derece mütevazi bir miras kalmıştır. Zira kendisi, “Biz peygamberler zümresi miras bırakmayız; bizim geride bıraktığımız her türlü servet sadakadır” (Buhârî, “Ḫumus”, 1, “Nafaḳāt”, 3; Müslim, “Cihâd”, 49, 56; İbn Sa‘d, II, 314) demiştir. Vefatında mülkiyetinde sadece beyaz bir katır, silâhları ve bir miktar arazisi vardı. Arazilerin gelirinin ailesi için harcanmasını ve kalanının devlet hazinesine devredilmesini emretmişti. Ölümünden kısa bir süre önce elinde kalan 7 dirhemin, bununla Allah’ın huzuruna çıkmaktan hayâ edeceğini söyleyerek fakirlere dağıtılmasını istedi. Kendisine ait bir zırhı da borcu karşılığında bir yahudinin elinde rehin olarak bulunuyordu (İbn Sa‘d, II, 316-317; Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 1100-1101).

Hz. Peygamber’in mânevî mirası gerek ümmeti gerekse bütün insanlık için son derece büyük ve değerliydi. O, Vedâ hutbesinde de belirttiği gibi Kur’an ve Sünnet’i en değerli miras olarak bırakmış, bu iki temel kaynak etrafında şekillenen İslâm dini ve medeniyeti asırlar boyunca geniş bir coğrafyada etkisini hissettirerek insanlık tarihindeki yerini almıştır.


BİBLİYOGRAFYA
Lisânü’l-ʿArab, “ʿarb” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “sry”, “ġzv” md.leri; VIII, 243-246.

Müsned, I, 176, 190, 262, 263, 276, 304; III, 169, 181, 223, 425; IV, 127-128, 138, 395; V, 85; VI, 409; a.e. (Arnaût), III, 193-194; XXVIII, 379-382, 395-396.

Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3, 5, 6, “Cihâd”, 7, 9, 19, 33-34, 93, 101, 102, 110, 183, “Tefsîr”, 96/1, “Meġāzî”, 2-17, 26, 28, 29, 34, 53, 70, 71, 83, “Veṣâyâ”, 1, “Ḫumus”, 1, “Nafaḳāt”, 3, “Menâḳıb”, 25, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 1, 27, “İcâre”, 2, “Büyûʿ”, 53, “Şehâdât”, 15, “Aḥkâm”, 15, 43, 44, 46, 49, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, “Cenâʾiz”, 62.

Müslim, “Îmân”, 160, 252, 302, “Birr”, 6, “Ḥac”, 85, “Cihâd”, 49, 56, 111, 125-130, “Feżâʾil”, 126, 161, “Tevbe”, 56-58, “Veṣâyâ”, 5, “İmâre”, 44, 46, 58, 61.

Tirmizî, “Siyer”, 33, 34, 36, “Daʿavât”, 118, “Menâḳıb”, 18.

İbn İshak, es-Sîre, tür.yer.

Vâkıdî, el-Meġāzî, I-III, tür.yer.

İbn Hişâm, es-Sîre, I-II, tür.yer.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I-II, tür.yer.; IV, 241.

İbn Habîb, el-Muḥabber, s. 271-274.

İbn Şebbe, Târîḫu’l-Medîneti’l-münevvere, I, 305-306.

Belâzürî, Ensâb, I, tür.yer.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), II, 239-657; III, 9-218.

a.mlf., Câmiʿu’l-beyân (Bulak), IV, 118; V, 147-151; IX, 114-163; X, 3-41; XXI, 11-16; XXVI, 59-61; XXX, 163-166, 432-433.

Mâtürîdî, Âyât ve süver min Teʾvîlâti’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu – Bekir Topaloğlu), İstanbul 2003, s. 83-84.

Hâkim, el-Müstedrek, II, 604, 609.

İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, II, 253-254, 331-332; III, 170; IV, 214.

Kurtubî, el-Câmiʿ, VIII, 61-77; XI, 110-111; XX, 122-129.

Makrîzî, İmtâʿu’l-esmâʿ (nşr. M. Abdülhamîd en-Nümeysî), Beyrut 1420/1999, I, 6-7; ayrıca bk. tür.yer.

Tecrid Tercemesi, Mukaddime, I, 1-27; II, 756-767; VI, 13-52; VII, 28-30.

Süyûtî, el-İtḳān, I, 129-130.

Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerḥu’l-Mevâhib, Kahire 1329 ⟶ Beyrut 1393/1973, I, 97 vd.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, I, 230-231.

Mahmûd Paşa el-Felekî, et-Taḳvîmü’l-ʿArabî ḳable’l-İslâm (trc. Mahmûd Sâlih el-Felekî), Kahire 1389/1969, s. 33-44.

L. Caetani, İslâm Tarihi (trc. Hüseyin Câhid), İstanbul 1924-27, I-X, tür.yer.

W. M. Watt, Mahomet à la Mecque (trc. F. Dourveil), Paris 1958.

a.mlf., Mahomet à Medine (trc. Guillemin – Vaudou), Paris 1959.

a.mlf., Peygamber ve Devlet Adamı Hz. Muhammed (trc. Ünal Çağlar), İstanbul 2001.

Hamîdullah, Hz. Peygamberin Savaşları ve Savaş Meydanları (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1962.

a.mlf., el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1389/1969.

a.mlf., İslâm’ın Doğuşu (trc. Murat Çiftkaya), İstanbul 2002.

a.mlf., İslâm Peygamberi (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1424/2003, I-II.

a.mlf., “Hicret Takvimi ve Nesi Meseleleri ile Hicri ve Gregorien Takvimleri için Yeni bir Konkordans (Tekabül Cedveli) Denemesi”, a.e., II, 1171-1191.

a.mlf., “Hz. Peygamber’in İslâm Öncesi Seyahatleri” (trc. Abdullah Aydınlı), İİFD, sy. 4 (1980), s. 327-342.

Mustafa Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, Ankara 1982, s. 23-134.

a.mlf., Allah’ın Kılıcı Halid Bin Velid, İstanbul 1992, s. 69, 99-239.

a.mlf., “Hz. Peygamber’in Müşrik Araplara Karşı Siyasetinin Son Safhası”, Ebedî Risalet, İzmir 1993, I, 121-126.

Köksal, İslâm Tarihi (Mekke), I-VII, tür.yer.; a.e. (Medine), I-XI, tür.yer.

Gülgün Uyar, Hz. Muhammed’in Risâlet Öncesi Hayatına Dair Bazı Rivâyet Farklarının Tesbiti (yüksek lisans tezi, 1993), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Ahmet Sezikli, Hz. Peygamber Devrinde Nifak Hareketleri, Ankara 1994, tür.yer.

Mehmet Apaydın, Resûlullah’ın Günlüğü, İstanbul 1995.

Martin Lings, Hz. Muhammed’in Hayatı (trc. Nazife Şişman), İstanbul 1998.

Serdar Özdemir, Hz. Peygamberin Seriyyeleri, İstanbul 2001.

M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I-II.

İmadüddin Halil, Muhammed Aleyhisselam (trc. İsmail Hakkı Sezer), İstanbul 2003.

İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed (s.a.s.) ve Evrensel Mesajı, Ankara 2003.

Kasım Şulul, İlk Kaynaklara Göre Hz. Peygamber Devri Kronolojisi, İstanbul 2003.

Mustafa S. Küçükaşcı, Cahiliye’den Emevîlerin Sonuna Kadar Haremeyn, İstanbul 2003, tür.yer.

Elşad Mahmudov, Sebep ve Sonuçları Açısından Hz. Peygamber’in Savaşları (doktora tezi, 2005), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Bünyamin Erul, “Hz. Peygamber’in Risalet Öncesi Hayatına Farklı Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmî Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed (SAV) özel sayısı, Ankara 2000, s. 33-66.

Mehmet İpşirli, “Elçi”, DİA, XI, 3-4.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2005 yılında İstanbul’da basılan 30. cildinde, 408-423 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

2/19
Müellif:
M. YAŞAR KANDEMİR
II. ŞAHSİYETİ
A) İsimleri. Hz. Peygamber kendine has beş adının bulunduğunu, bunların Muhammed, Ahmed, Mâhî, Hâşir ve Âkıb olduğunu, bu isimlerin daha önce kullanılmadığını söylemiştir (Buhârî, “Menâḳıb”, 17, “Tefsîr”, 61/1; Müslim, “Feżâʾil”, 124, 125, 126). Muhammed, Resûl-i Ekrem’in en çok bilinen adı olup “övgüye değer bütün güzellikleri ve iyilikleri kendinde toplayan kişi” anlamına gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, “Muhammed ancak bir peygamberdir” (Âl-i İmrân 3/144); “Muhammed sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir” (el-Ahzâb 33/40); “Rableri tarafından hak olarak Muhammed’e indirilene inananların günahlarını Allah bağışlamıştır” (Muhammed 47/2); “Muhammed Allah’ın elçisidir” (el-Feth 48/29) meâlindeki âyetlerde geçen bu isim aynı zamanda kırk yedinci sûrenin adıdır. Hz. Peygamber’in en çok kullanılan ikinci ismi Ahmed’dir. Bu isim de “hamd” kökünden türemiş olup “Allah’ı herkesten daha iyi ve daha çok öven; herkesten daha çok övülen” mânalarına gelmektedir. Ahmed ismi Kur’ân-ı Kerîm’de bir yerde geçmekte ve burada, Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na kendisinden sonra gelecek Ahmed adındaki peygamberi müjdelediği belirtilmektedir (es-Saf 61/6). Yuhanna İncili’ndeki Parakletos kelimesiyle de bu adın kastedildiği ifade edilmektedir (bk. FARAKLİT). Mâhî ismi küfrün onun eliyle yok edileceğini, Hâşir kıyamet gününde insanların onun ardından giderek haşrolacağını, Âkıb da kendisinden sonra hiçbir peygamberin gelmeyeceğini bildirmektedir. Resûlullah’ın yine kendi isimlerinden olduğunu söylediği diğer adlar arasında “nebiyyü’l-melhame” (kendisi için savaşın meşrû kılındığı peygamber) (Müsned, IV, 395, 404), Mukaffî (son peygamber), “nebiyyü’t-tevbe” ve “nebiyyü’r-rahme” (tövbe etmeyi ve merhametli olmayı insanlara öğreten) (Müslim, “Feżâʾil”, 126) bulunmaktadır. Hadislerde Resûl-i Ekrem’in daha başka adlarından bahsedilmesi, yukarıdaki beş ismin sadece ona has olduğunu (Tecrid Tercemesi, IX, 252), öteki isimlerinin diğer peygamberlere de verilebildiğini göstermektedir. Hz. Peygamber’in yaygın adlarından biri de Mustafâ olup “seçilmiş” anlamında bir sıfattır. Bir hadiste, “Allah Teâlâ, İbrâhim’in çocuklarından İsmâil’i seçti; İsmâil’in çocuklarından Kinâneoğulları’nı, Kinâneoğulları’ndan Kureyş’i, Kureyş’ten Hâşimoğulları’nı ve Hâşimoğulları’ndan da beni seçti” (Müslim, “Feżâʾil”, 1; Tirmizî, “Menâḳıb”, 1); bir diğerinde, “Ben son peygamberim (âkıb), ben seçilmiş (mustafâ) nebîyim” (Müsned, VI, 25) denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Resûl-i Ekrem için “müzekkir” (el-Gāşiye 88/21), “beşîr” (el-İsrâ 17/105; Fâtır 35/24), “şâhid, mübeşşir, nezîr, dâî ilallah, sirâc” (el-Ahzâb 33/45, 46) ve “rahmet” (el-Enbiyâ 21/107) gibi isimler de zikredilmektedir. Abdullah b. Selâm, Tevrat’ta Allah’ın ona verdiği adlardan birinin “mütevekkil” olduğunu söylemektedir (Dârimî, “Muḳaddime”, 2). Bu konuda müstakil eserler kaleme alınmış olup Hz. Peygamber’in 300’ü aşkın adı ve sıfatı hakkında bilgi verilmiştir.

B) Şemâili ve Üstünlükleri (Hasâis). Resûl-i Ekrem’in ilk bakışta insana güven veren bir görünümü olduğu belirtilmektedir. Nitekim Medine’ye hicret ettiği zaman onu ziyaret edip ilk defa gören yahudi âlimi Abdullah b. Selâm bu yüzün sahibinin yalancı olamayacağını söylemiştir (Tirmizî, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, 42; İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 174). Hz. Peygamber’in güzelliği kendisini görenleri etkilerdi. Onu tasvir etmek isteyen sahâbîler yüzünü aya, güneşe benzetmişler ve on dördüncü gecesindeki aydan daha güzel olduğunu ifade etmişlerdir (Dârimî, “Muḳaddime”, 10; Müslim, “Feżâʾil”, 109).

Resûl-i Ekrem’in şemâilini onun en yakınında bulunanlardan Hz. Ali, Enes b. Mâlik, Berâ b. Âzib gibi sahâbîler tasvir etmiştir. Bunlar arasında Resûlullah’ın terbiyesi altında yetişen üvey oğlu Hind b. Ebû Hâle’nin tasviri meşhurdur. Hind’in belirttiğine göre Allah’ın elçisi iri yapılı ve heybetliydi. Yüzü ayın on dördü gibi parlaktı. Uzuna yakın orta boylu, büyükçe başlı, saçları hafif dalgalıydı. Saçı bazan kulak memesini geçerdi. Rengi nûrânî beyaz, alnı açık, kaşları hilâl gibi ince ve sıktı. Burnu ince, hafifçe kavisliydi. Sakalı sık ve gür, yanakları düzdü. Bütün organları birbiriyle uyumlu olup ne zayıf ne de şişmandı. Göğsü ile iki omuzunun arası genişçe, mafsalları kalıncaydı. Bilekleri uzun, avucu genişti. Yürürken ayaklarını yere sert vurmaz, sakin fakat hızlı ve vakarlı yürür, meyilli bir yerden iniyormuş görünümü verirdi. Bir tarafa döndüğünde bütün vücuduyla dönerdi. Konuşmadığı zaman daha çok yere doğru bakar ve düşünceli görünürdü. Arkadaşlarıyla yürürken onları öne geçirir, kendisi arkadan yürürdü. Yolda karşılaştığı kimselere önce o selâm verirdi” (İbn Sa‘d, I, 422; Taberânî, XXII, 155-156; Beyhakī, II, 154-155; Heysemî, VIII, 273-274; ayrıca bk. HİLYE; ŞEMÂİL).

Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde dünya ve âhirette sadece Hz. Peygamber’e ve onun ümmetine bazı meziyetlerin verileceği belirtilmektedir. Bu özel durum Resûl-i Ekrem’in diğer peygamberlerden, insanlardan ve hatta meleklerden üstün olduğunu ortaya koymaktadır. Allah Teâlâ’nın bütün peygamberlerden Resûl-i Ekrem’e inanmaları ve kendisine yardım etmeleri için söz alması (Âl-i İmrân 3/81), onu bütün varlıklara peygamber gönderip rahmet vesilesi kılması (el-Enbiyâ 21/107; Sebe’ 34/28), kendisini son peygamber olarak gönderip dini onunla tamamlaması (el-Ahzâb 33/40), varlığının sadece inananların değil inanmayanların da dünyada ilâhî azapla yok olup gitmesine engel olması (el-Enfâl 8/33, 34), Allah’ın insanlar içinde sadece onun adına yemin etmesi (el-Hicr 15/72), diğer peygamberlere adlarıyla hitapta bulunurken ona “nebî” ve “resûl” diye yüceltici bir üslûpla hitap etmesi (el-Mâide 5/41, 67; el-Enfâl 8/64, 65), sahâbîlerin ona birbirlerine seslenir gibi seslenmelerine izin vermemesi (en-Nûr 24/63), onun bütün günahlarını bağışlaması (el-Feth 48/2), kıyamete kadar değişmeyecek olan Kur’ân-ı Kerîm’i ona vermesi (el-Hicr 15/9), kendisini isrâ ve mi‘rac ile şereflendirmesi (el-İsrâ 17/1; en-Necm 53/3-18), âhirette en yüksek derece olan vesîle, fazîle ve makām-ı mahmûdu, ümmetini âhiret sıkıntılarından kurtaracak olan şefaati sadece ona lutfetmesi kendisine olan üstün muhabbetini ve ona verdiği şerefi göstermektedir.

Cenâb-ı Hak, Resûl-i Ekrem’in ümmetini en hayırlı ümmet kabul etmiştir (Âl-i İmrân 3/110). Ümmetine ganimetler helâl, yeryüzü temiz ve mescid kılınmış (el-Enfâl 8/68, 69; Buhârî, “Teyemmüm”, 1; Müslim, “Mesâcid”, 3), din konusunda kendilerine zorluk ve güçlük yüklenmemiş (el-Hac 22/78), en hayırlı gün olan cuma özellikle onlara tahsis edilmiş (el-Cum‘a 62/9; Buhârî, “Cumʿa”, 1; Müslim, “Cumʿa”, 17-22), yaptıkları az işe çok sevap verilmiş (Buhârî, “İcâre”, 11; “Enbiyâʾ”, 50), gönüllerinden geçen kötü düşünceler bağışlanmış (Buhârî, “Eymân”, 15; Müslim, “Îmân”, 201), yeryüzünün şahitleri sayılmış (el-Bakara 2/143; Buhârî, “Şehâdât”, 6; Müslim, “Cenâʾiz”, 60) ve namazda bağladıkları saflar meleklerin safları gibi değerli kabul edilmiştir (Müslim, “Mesâcid”, 4; ayrıca bk. HASÂİSÜ’n-NEBÎ).

C) Ahlâkı. Hz. Peygamber kıyamete kadar gelecek insanlara örnek bir şahsiyet, davranışlarından ders alınacak bir rehber olarak gönderildiği için (el-Ahzâb 33/21) hayatın her yönünü kapsayan üstün bir ahlâkla donatılmıştır (el-Kalem 68/4). Devlet başkanlığından aile reisliğine kadar her sahada üstün bir ahlâk ortaya koymuştur. İlâhî destek ve denetim altında bulunduğu ve gerektiğinde rabbinin yardımını gördüğü halde sıradan bir insan gibi hayatın bütün zorluklarını yaşamıştır. Onun bütün hayatı kucaklayan bu tabii yaşama biçimi, ahlâkının her devirde birbirinden farklı insanlar tarafından örnek alınabileceği inancını güçlendirmiştir.

Hz. Âişe, Resûlullah’ın ahlâkının Kur’an’dan ibaret olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139), Hz. Peygamber de Cenâb-ı Hak tarafından en güzel şekilde eğitildiğini ifade etmiştir (Münâvî, I, 429). Resûl-i Ekrem güzel ahlâk üzerinde özellikle durmuş, ahlâkî erdemleri tamamlamak için gönderildiğini söylemiş (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥüsnü’l-ḫuluḳ”, 8; Müsned, II, 381) ve yüzünü güzel yarattığı gibi huyunu da güzelleştirmesi için Allah’a dua etmiş (Müsned, I, 403; VI, 68, 155), mükemmel imanın güzel ahlâklı olmakla sağlanabileceğini bildirmiştir (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 15; Tirmizî, “Raḍâʿ”, 11). Onun başkalarına tavsiye ettiği ahlâk ilkelerini hayatı boyunca uygulaması (Buhârî, “Riḳāḳ”, 18) bu ilkelerin daha çok benimsenmesini sağlamıştır.

Hz. Peygamber’in insanları kendisine hayran bırakan özelliklerinden biri de herkese değer vermesi ve hiçbir şekilde nezaketi ihmal etmemesidir. Gördüğü insanlara ayırım yapmadan önce o selâm verir, erkeklerle tokalaşır, muhatabı elini bırakmadıkça o da bırakmazdı. Karşısındakine bütün vücuduyla dönerek konuşur ve muhatabı yüzünü çevirmedikçe Resûl-i Ekrem de çevirmezdi (Tirmizî, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, 46). İnsanlara güzel söz söyler, güleryüz gösterir ve böyle davranmanın sevap olduğunu söylerdi (Buhârî, “Ṣulḥ”, 11, “Edeb”, 68; Tirmizî, “Birr”, 36). İki şeyden birini yapmakta serbest bırakıldığında kolay olanı tercih ederdi (Buhârî, “Menâḳıb”, 23; Müslim, “Feżâʾil”, 77). Kendisi binek üzerindeyken yanında bir başkasının yaya yürümesinden rahatsızlık duyardı (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 127, 128; Nesâî, “İstiʿâẕe”, 1). Kendisini evlerine davet edenleri kırmaz ve gönüllerinin hoş olması için orada nâfile namaz kılardı. Birinin yanlış bir davranışını veya uygun olmayan kıyafetini gördüğü zaman utandırmamak için ona hatasını söylemez, bu uyarıyı başkalarının yapmasını tercih ederdi (Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 8; “Edeb”, 4). Ağzından çirkin söz çıkmaz, ahlâkı güzel olanın hayırlı insan olduğunu söylerdi (Buhârî, “Edeb”, 38). Hayatında hiçbir kadını ve köleyi dövmemiş, şahsına yapılan haksızlıktan dolayı intikam almamıştır (Müslim, “Feżâʾil”, 79). On yıl boyunca hizmetinde bulunan Enes b. Mâlik’e bir defa bile kızmamış, yaptığı bir hata yüzünden onu azarlamamıştır (Müslim, “Feżâʾil”, 51). Son derece edepliydi ve hayânın imandan olduğunu söylerdi. Bir şeyden hoşlanmadığının ancak yüzünden anlaşıldığı, hanımların bazı özel hallerine dair sordukları sorulara cevap verirken oldukça zorlandığı belirtilmektedir (Buhârî, “Ḥayıż”, 13, 14, “Ṣalât”, 8, “Menâḳıb”, 23, “Edeb”, 72, 77).

Hz. Âişe, Resûl-i Ekrem’in ahlâkından söz ederken onun kötülüğe kötülükle karşılık vermediğini, insanları bağışlayıp kusurlarını görmezden geldiğini söyler (Tirmizî, “Birr”, 69). Görgüsüz bedevîlerin kaba davranışlarına rağmen bu davranışlar karşısında gülümsemekle yetinirdi (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 1; Nesâî, “Ḳasâme”, 23, 24). Ganimet dağıtırken kendisine âdil davranılmadığını söyleyen bir kimsenin saygısızlığına kızmakla beraber Hz. Mûsâ’nın daha ağır hakaretlere sabrettiğini belirterek tahammül göstermiş (Buhârî, “Farżu’l-ḫumus”, 19; “Meġāzî”, 56), Huneyn Gazvesi’nden dönerken ganimetleri bir an önce taksim etmesini isteyen bedevî Araplar’a kendisinin cimri olmadığını, elinde sayılamayacak kadar çok mal bulunsa bile hepsini kendilerine paylaştıracağını ifade etmiştir (Buhârî, “Cihâd”, 24). Bir yolculukta mola verildiğinde Resûl-i Ekrem’in ağaca asılı kılıcını alarak, “Şimdi seni benim elimden kim kurtaracak?” diyen bir bedeviye, “Allah kurtaracak” diye cevap vermiş, bu cevabın şaşkınlığıyla kılıcını elinden düşüren bu şahsa, “Ya şimdi seni benim elimden kim kurtaracak?” diye sorduktan sonra kendisini serbest bırakmıştır (Buhârî, “Cihâd”, 84; Müslim, “Müsâfirîn”, 311). Kötü isim yapmış biri dahi ziyaretine geldiğinde onu huzuruna kabul eder, kendisine güleryüz gösterip ikramda bulunurdu (Buhârî, “Edeb”, 38, 48).

Resûlullah, şahsına yapılan kabalıkları ve kusurları anlayışla karşılamakla birlikte tavsiye ettiği ibadetlerle yetinmeyip daha fazla ibadet yapmaya kalkışanları veya yapılmasında sakınca görmediği davranışlardan sakınmaya çalışanları hoş görmezdi. Onların, “Biz senin gibi değiliz; Allah senin bütün günahlarını bağışlamıştır” demelerine öfkelenir ve Allah’tan en çok korkan ve O’nu en iyi bilenin kendisi olduğunu söylerdi (Buhârî, “Îmân”, 13; Müslim, “Feżâʾil”, 127, 128). Verdiği hükme itiraz edenlere, gereksiz soru soranlara ve âyetler üzerinde ihtilâfa düşenlere öfkelenirdi (Buhârî, “Müsâḳāt”, 6-8; Müslim, “Feżâʾil”, 138, “ʿİlim”, 2).

Resûl-i Ekrem müslümanlara karşı çok merhametliydi. Yaptığı bazı nâfile ibadetleri onların da coşkuyla ifa ettiğini görünce bunların farz kılınabileceğini ve sonuçta müslümanların zor durumda kalacağını düşünerek bu tür ibadetleri yapmaktan vazgeçerdi (Buhârî, “Teheccüd”, 5). Çocuklara da sonsuz bir şefkat gösterirdi; onları kucaklayıp öper, bağrına basardı (Buhârî, “Cenâʾiz”, 32). Duada bulunması için kucağına verilen bebeklerin üstünü kirletmesini önemsemez (Buhârî, “Vuḍûʾ”, 59), kız ve erkek torunlarını omuzuna alıp mescide gider, hatta onlar omuzunda iken namaz kılardı (Buhârî, “Ṣalât”, 106). Namaz sırasında ağlayan bir çocuğun sesini duyunca namazı çabuk kıldırırdı (Buhârî, “Eẕân”, 65). Kadınların hiçbir şekilde incitilmesini istemezdi. Kur’ân-ı Kerîm’de onun müminlere olan düşkünlüğünden, şefkat ve merhametinden söz edilmiş, müslümanların sıkıntıya uğramasının onu çok üzdüğü bildirilmiştir (et-Tevbe 9/128).

Hz. Peygamber son derece cömertti. Kendisinden bir şey istendiği zaman ona çok ihtiyacı da olsa verirdi. Bir defasında yamaçta yayılan koyun sürüsünü görüp birkaç koyun isteyen bedevîye bütün sürüyü vermişti (Buhârî, “Cenâʾiz”, 28; “Edeb”, 39). Bir hanımın kendisi için dokuduğu bir kumaşı onun üzerinde görerek isteyen sahâbîye hemen çıkarıp hediye etmişti (Buhârî, “Libâs”, 18). Sahâbîlerin belirttiğine göre özellikle ramazan aylarında “yağmur yüklü rüzgâr”dan daha cömert olurdu (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 5). Yardıma ihtiyacı bulunan herkesin yardımına koşar, yetimlerle ilgilenilmesini teşvik eder, dul kadınlara ve yoksullara yardım edenlerin Allah yolunda cihad etmiş gibi sevap kazanacağını söylerdi. Kölelerin bir emanet olduğunu ifade ederek köle sahiplerinin yediklerinden onlara da yedirmesi, giydiklerinden giydirmesi gerektiğini belirtir ve güçlerinin yetmeyeceği işlerin onlara yaptırılmamasını isterdi (Buhârî, “Îmân”, 22, “Büyûʿ”, 34, “Nafaḳāt”, 1, “Edeb”, 24; Müslim, “Zühd”, 41). İlk vahiy sırasında duyduğu bazı endişeleri gidermek isteyen Hz. Hatice kendisine “Sen akrabanı koruyup gözetirsin, konuştuğun zaman dosdoğru konuşursun, işini görmekten âciz olanlara yardım edersin, fakirlerin elinden tutarsın, misafiri ağırlarsın ve haksızlığa uğrayan kimselere arka çıkarsın” demişti (Müslim, “Îmân”, 252).

Düşmanları bile Resûl-i Ekrem’in üstün şahsiyetini övmek zorunda kalırdı. Ebû Süfyân, ticaret için gittiği Suriye’de Bizans İmparatoru Herakleios’un Peygamber hakkındaki sorularına cevap verirken onun en belirgin özelliklerinin doğruluk, iffet, ahde vefa ve emanete riayet olduğunu söylemişti (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 7). Dürüstlüğüyle tanındığı için Kur’an’da da belirtildiği gibi İslâm karşıtları onu yalanlayamamış ve Allah’ın âyetlerini inkâr etmeye yeltenmişlerdi (el-En‘âm 6/33). Hz. Peygamber, toplumun hakları söz konusu olduğunda suçlu kim olursa olsun onu bağışlamaz, bu hususta kimsenin aracılığını kabul etmez, suçlu kendi çocuğu dahi olsa onu cezalandıracağını söylerdi (Buhârî, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 18). İstemeden birinin canını yaktığında ona kısas yapma yetkisi tanırdı (Ebû Dâvûd, “Diyât”, 14). Resûl-i Ekrem’e ödünç deve veren bir bedevî devesini kaba bir üslûpla geri isteyince sahâbîler ona haddini bildirmek için harekete geçmişler, fakat Hz. Peygamber, “Alacaklının konuşma hakkı vardır” diyerek onları teskin etmiş ve bedevîye daha iyi bir deve verilmesini söylemiştir (Buhârî, “Vekâlet”, 5, 6; Müslim, “Müsâḳāt”, 120). İslâmiyet’e ve Resûlullah’ın şahsına karşı ağır hakarette bulunanlar onun huzuruna çıkıp müslüman olduklarında canları teminat altına alınırdı (el-Muvaṭṭaʾ, “Nikâḥ”, 20; Buhârî, “Meġāzî”, 23; Müslim, “Cihâd”, 98). Resûl-i Ekrem cesaretiyle de tanınmıştı. Bir gece Medine’de korkunç bir ses duyulmuş, birçok kimse baskına uğradıkları korkusuna kapılınca o kılıcını alıp bir ata binmiş, şehrin etrafını tek başına dolaşarak müslümanlara endişe edecek bir şey olmadığını haber vermişti (Buhârî, “Cihâd”, 24, 82).

D) Günlük Hayatı ve İbadeti. Hz. Peygamber Mekke’de önce dedesinin, ardından amcasının himayesinde büyümüştü. Bir ara çobanlık yapmış ve ticaretle uğraşmış, nihayet zengin bir hanım olan Hz. Hatice ile evlenmişti. Medine’ye hicret ettiğinde herhangi bir mal varlığı yoktu. Diğer muhacirler gibi o da bir süre ensarın yardımıyla geçindi. Bedir Gazvesi’nden sonra nâzil olan ve ganimetlerin beşte birinin Allah’a, resulüne, onun akrabalarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara ait olduğunu bildiren âyet (el-Enfâl 8/41) Peygamber ailesinin başlıca geçim yolunu belirlemiş oldu. Resûl-i Ekrem’e büyük hayranlık duyan, Uhud Gazvesi’nde Mekkeliler’e karşı onun yanında savaşan, bu savaşta ölmesi halinde Benî Nadîr arazisindeki hurma bahçelerinin tasarrufunu Resûlullah’a bıraktığını bildiren yahudi din âlimi, mühtedi sahâbî Muhayrîḳ en-Nadrî, Uhud Gazvesi’nde ölünce bahçelerinin geliri Resûl-i Ekrem’e kaldı. Mekkeliler’le gizli bir anlaşma yapan Benî Nadîr yahudilerinin Medine’den sürgün edilmesi üzerine Hz. Peygamber ailesinin yıllık geçimine yetecek kadar miktarı onların topraklarında yetişen ürünlerden almaya başladı (Buhârî, “Meġāzî”, 14; “Nafaḳāt”, 3). “Fey” denilen bu tür gelirlere fethedilen yerlerden alınan bazı mallar, Hayber ve Fedek arazilerinden gelen yıllık ürünün belli bir miktarı da ilâve edildi.

Böylece Medine’ye geldikten bir süre sonra maddî imkânlara kavuşan Resûl-i Ekrem malını müslümanların ihtiyaçlarına harcar, kendisi son derece mütevazi bir hayat sürerdi. Rızkının ailesine yetecek kadar olmasını ister, canı ve malı emniyette, vücudu sıhhatte, günlük yiyeceği yanında bulunan kimseyi bahtiyar sayardı (Buhârî, “Riḳāḳ”, 17; Tirmizî, “Zühd”, 34). Elde ettiği geliri hemen ihtiyaç sahiplerine dağıttığı için bazan birkaç gün yemek yemediği, gün boyu aç kaldığı, evinde bir iki ay boyunca yemek pişmediği olurdu. Kendisi ve ailesi buğday ekmeğini pek nâdir görür, çok defa arpa ekmeği yer, bununla bile iki gün arka arkaya karınlarını doyuramazlardı (Buhârî, “Hibe”, 1; Müslim, “Zühd”, 22, 34, 36; Tirmizî, “Zühd”, 38). Hz. Peygamber’in vefatı sırasında, daha önce bir yahudiye zırhını rehin bırakarak aldığı 30 ölçek arpadan geriye pek az bir şey kalmış (Buhârî, “Cihâd”, 89; “Farżu’l-ḫumus”, 3), tereke olarak da sadece bir katırla silâhı yanında sadaka olarak ayırdığı bir araziyi bırakmıştı (Buhârî, “Veṣâyâ”, 1). Onun bu kadar sade yaşamasının sebebi dünyanın insanı cezbeden güzelliklerine değer vermemesiydi. Uhud dağı kadar altını olsa borcunu ödeyeceği miktarı ayırıp geri kalanı üç gün içinde dağıtacağını söylerdi (Buhârî, “İstiʾẕân”, 30; Müslim, “Zekât”, 31). Yatağının yüzü tabaklanmış deriden, içi de yumuşak hurma lifindendi (Buhârî, “Riḳāḳ”, 17). Daha çok bir hasırın üzerinde yatar, hasırın vücudunda iz bırakması sahâbîlerini üzdüğü halde kendisi buna aldırmazdı (Tirmizî, “Zühd”, 44). Oturması için kendisine minder verildiğinde minderi bir başkasına verip yere oturmayı tercih ederdi (Buhârî, “Ṣavm”, 59). Kendisini ashabından üstün görmez, onların yaptığı işi o da yapardı. Hendek Gazvesi’nde hendek kazılırken kendisi de çalışmış, Kubâ Mescidi ve Mescid-i Nebevî inşa edilirken sırtında toprak ve ker*** taşımıştı (Buhârî, “Cihâd”, 34, 161).

Evinin, ailesinin işlerini kendi görür, bu konuda kimsenin yardımını kabul etmezdi. Evde bulunduğu saatlerde ev işlerine yardımcı olurdu (Müsned, VI, 256). Genç bir hanım olan Hz. Âişe’nin arkadaşlarıyla birlikte eğlenmesine, mescidde yapılan bazı gösterileri seyretmesine izin verirdi (Buhârî, “ʿÎdeyn”, 2; “Edeb”, 81). Önüne getirilen yemekte kusur aramazdı; hoşuna giderse yer, gitmezse yemezdi (Buhârî, “Eṭʿime”, 21). Yakınında bulunanlara ve komşularına karşı lutufkârdı. İyi bir mümin olabilmek için komşularına iyi davranmak, onları rahatsız etmemek, kendisi için istediğini onlar için de istemek, komşusunun güvenini kazanmak, pişirdiğinden komşusuna ikram etmek gerektiğini söylerdi (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 20, “Nikâḥ”, 80, “Edeb”, 31; Müslim, “Îmân”, 71-75, “Birr”, 142; Tirmizî, “Birr”, 28).

Hz. Peygamber ibadet etmekten derin bir zevk alır, İslâmiyet’in temeli olan namaz, zekât, hac ve oruç gibi ibadetlere büyük önem verirdi (Buhârî, “Îmân”, 2). Bazan ayakları şişinceye kadar namaz kıldığı olurdu (Buhârî, “Riḳāḳ”, 20). Bazan her namaz için abdest alır, bazan da bir abdestle birkaç namaz kılardı. Farzlardan önce veya sonra sünnet namazları kılar, sabah namazının sünnetine hepsinden fazla ihtimam gösterirdi (Buhârî, “Eẕân”, 14, 16, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96, 105, 304). Gecenin bir kısmında uyur ve dinlenir, özellikle son üçte birinde uyanıp doğrulur ve gökyüzüne bakarak Âl-i İmrân sûresinin son on bir âyetini okur, ardından sonuncusu vitir olmak üzere dokuz, on bir veya on üç rek‘at namaz kılardı (Buhârî, “Teheccüd”, 10, 16, “Tefsîr”, 3/17-20; Müslim, “Müsâfirîn”, 105, 121). Yolculuk sırasında bineğinin üzerinde de nâfile namaz kılardı. Ramazan ayının son on gününde mescidde itikâfa çekilerek bütün vaktini ibadetle geçirirdi (Buhârî, “İʿtikâf”, 1, “Taḳṣîr”, 7-10; Müslim, “Müsâfirîn”, 69, 74, 78, 79, 143).

Resûl-i Ekrem ramazan dışındaki oruçlarında bazan bir ay boyunca hiç oruç tutmayacağını düşündürecek kadar oruca ara verir, bazan da oruca hiç ara vermeyeceği sanılacak kadar uzun süre oruç tutardı; ancak şâban ayının tamamına yakınını oruçlu geçirirdi. Zaman zaman hiç iftar etmeden ardarda oruç tutar (savm-i visâl), bu sırada kendisini Cenâb-ı Hakk’ın yedirip içireceğini söyler, ancak açlığa dayanamayacakları gerekçesiyle başkalarının bu şekilde oruç tutmasına izin vermezdi (Buhârî, “Ṣavm”, 20, 48-50, 52, 53; Müslim, “Ṣıyâm”, 55-61, 172-180). Zekâta tâbi olacak kadar bir malı evinde iki üç günden fazla tutmadığı için hiçbir zaman zekât mükellefi olmadı. Hayatının son yılında Vedâ haccı diye bilinen ilk ve son haccını yaptı. Her yıl ramazan ayında Cebrâil ile o güne kadar inen âyetleri birbirlerine okurlardı (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7). Resûl-i Ekrem her gün Kur’ân-ı Kerîm’in bir kısım sûrelerini, yatmadan önce Secde ve Mülk veya İsrâ ve Zümer sûrelerini okurdu (Tirmizî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 9, 21). Kendisi veya bir başkası rahatsızlandığı zaman ise Muavvizeteyn gibi bazı sûre ve âyetleri okurdu (Müslim, “Selâm”, 50, 51).

Allah’ı her durumda anıp zikreden Hz. Peygamber’in (Müslim, “Ḥayıż”, 117) günlük dua ve zikirleri vardır. Her gün yetmiş defadan fazla tövbe ve istiğfar ettiğini söyler, yerken ve içerken, evine girerken ve çıkarken, yatarken ve kalkarken, elbisesini değiştirirken çeşitli dualar okurdu. Dua etmek için belli bir zamanı seçmemekle beraber gündüz ve gecenin çeşitli saatlerinde, özellikle geceleyin ibadet etmek için kalktığında ve Bakī‘ Mezarlığı’na gittiğinde uzun uzun dua ederdi (Buhârî, “Teheccüd”, 1, “Daʿavât”, 3; Müslim, “Ẕikir”, 42; Nesâî, “Cenâʾiz”, 103).

Resûl-i Ekrem’in ibadetleri ölçülüydü. Ashabına güçlerinin yettiği kadar ibadet yapmayı tavsiye eder, Allah katında en değerli ibadetin az da olsa devamlı yapılanı olduğunu söylerdi (Buhârî, “Îmân”, 43, “Ṣavm”, 52; Müslim, “Müsâfirîn”, 215-221). Bir gecede Kur’ân-ı Kerîm’i hatmetmek, sabaha kadar namaz kılmak, ramazan dışında bütün bir ay oruç tutmak gibi bir âdeti yoktu (Müslim, “Müsâfirîn”, 139; Nesâî, “Ḳıyâmü’l-leyl”, 17). Hz. Peygamber’in ne kadar ibadet ettiğini onun eşlerinden sorup öğrenen üç sahâbî günahları bağışlandığı için onun ibadette aşırıya gitmediğini, kendilerinin ise daha çok ibadet etmeleri gerektiğini düşünmüş, biri hayatı boyunca bütün gece namaz kılacağını, diğeri her gün oruç tutacağını, bir diğeri de ibadetini kesintiye uğratmamak için evlenmeyeceğini söylemişti. Resûl-i Ekrem onlara Allah’tan en çok korkan ve O’na en üstün saygıyı besleyenin kendisi olduğunu, bununla beraber bazan oruç tutup bazan tutmadığını, hem namaz kıldığını hem uyuduğunu, kadınlarla da evlendiğini söyleyerek verdikleri kararın yanlış olduğunu bildirmişti (Buhârî, “Nikâḥ”, 1). Genç sahâbî Abdullah b. Amr b. Âs’ı eşini bile ihmal edecek derecede ibadete düşkünlüğünden dolayı uyarmış, ona vücudunun, gözünün, ailesinin ve misafirlerinin de kendisi üzerinde hakkı olduğunu hatırlatarak bazan oruç tutup bazan tutmamasını, bazan namaz kılıp bazan uyumasını tavsiye etmişti (Buhârî, “Teheccüd”, 20; “Ṣavm”, 54-59).

E) Eşleri ve Çocukları. Resûl-i Ekrem’in değişik zamanlarda on iki hanımı ve bir câriyesi (Mâriye) oldu. Hatice, Zeyneb ve Reyhâne kendisinden önce vefat etti. Hz. Hatice, Resûlullah’ın ilk eşi ve İbrâhim dışındaki bütün çocuklarının annesidir. Resûlullah’a ilk inanan kadın olması ve İslâmiyet uğrunda bütün servetini ortaya koyarak Allah’ın elçisini desteklemesi onun en önde gelen özellikleridir. Hatice’nin vefatından sonra Hz. Peygamber ilk müslümanlardan beş çocuk annesi Sevde bint Zem‘a ile evlendi ve üç yıl boyunca sadece onunla evli kaldı. Sevde Resûl-i Ekrem’den beş hadis rivayet etmiştir. Resûlullah’ın bâkire olarak aldığı tek eşi hicretin 2. yılında evlendiği Hz. Âişe’dir. Âişe, ensâb ilmini ve Arap edebiyatını iyi bilen Hz. Ebû Bekir’in kızı olarak ilim ve kültür atmosferinde yetişti, müminlerin anneleri sayılan Peygamber eşleri arasında onun özel hayatının bilinmesine en büyük katkıyı sağladı ve en çok hadis rivayet eden yedi sahâbî arasında yer aldı. Resûl-i Ekrem, hicretin 3. yılında (625) Hz. Ömer’in yirmi yaşında dul kalan kızı Hafsa ile evlendi. Hafsa Resûl-i Ekrem’den altmış hadis rivayet etmiştir. Hz. Peygamber aynı yıl Zeyneb bint Huzeyme ile evlendi. Üç (veya sekiz) ay sonra vefat eden Zeyneb hadis rivayet etmemiştir. Ertesi yıl Habeşistan muhacirlerinden Ümmü Seleme’yi nikâhladı. İlim bakımından Hz. Âişe’den sonra gelen ve hanımlarından en son vefat eden Ümmü Seleme 378 hadis rivayet etmiştir. Resûl-i Ekrem, hicretin 5. yılında (627) yapılan Benî Mustaliḳ Gazvesi’nde esir düşen ve savaşta kocası ölen Cüveyriye bint Hâris’in fidyesini ödedikten sonra ona evlenme teklif etti ve kabilelerine mensup bir hanımın Resûlullah ile evlenmesi onların İslâmiyet’i benimsemesini sağladı. Cüveyriye yedi hadis rivayet etmiştir. Hz. Peygamber aynı yıl, kocası Zeyd b. Hârise’den boşanan halasının kızı Zeyneb bint Cahş ile, “Onu sana nikâhladık” âyetinin (el-Ahzâb 33/37) işaretiyle evlendi. Zeyneb yirmi hadis rivayet etmiştir. Resûl-i Ekrem’in, Benî Kurayza Gazvesi’nde (Zilhicce 5 / Mayıs 627) esir alınanlar arasında bulunan Reyhâne bint Şem‘ûn’u âzat edip nikâhladığına dair rivayetlerin yanında onu câriye edindiğine dair zayıf bir rivayet de bulunmaktadır. Hicretin 7. yılında (628), ilk müslümanlardan olup kocasıyla birlikte Habeşistan’a hicret eden, kocası orada hıristiyan olunca gurbet elde kalan, Kureyş kabilesinin reisi Ebû Süfyân’ın kızı Ümmü Habîbe ile evlendi. O da Hz. Peygamber’den altmış beş hadis rivayet etmiştir. Resûl-i Ekrem, daha sonra Hayber Gazvesi’nde esir alınan ve ikinci eşi bu savaşta ölen Safiyye bint Huyeyy’i nikâhı altına aldı. Safiyye on hadis rivayet etmiştir. Aynı yıl, başından iki evlilik geçen Meymûne bint Hâris ile evlendi. Meymûne yetmiş altı hadis rivayet etmiştir. Resûlullah vefat ettiğinde geride dokuz eşi kalmıştır (Nevevî, s. 33). Onun nişanlanıp nikâh kıymaktan vazgeçtiği ve nikâhladığı halde bazı sebeplerle beraber olamadığı bazı hanımlarla ilgili rivayetler de nakledilmektedir (Abdülmü’min b. Halef ed-Dimyâtî, s. 89-120; Zehebî, II, 253-261; ayrıca bk. ÜMMEHÂTÜ’l-MÜ’MİNÎN).

Hayatının yaklaşık son on yılına kadar tek evli olarak yaşayan Hz. Peygamber’in bundan sonraki evliliklerinin her biri özel sebeplere dayanmaktadır. Bunları başlıca dört noktada toplamak mümkündür. 1. Dine son derece bağlı bazı müslüman hanımları kocaları ölüp dul kalmaları üzerine himaye etmek. 2. Araplar arasında evlilik konusunda yerleşmiş yanlış bazı âdetleri fiilî örnekle değiştirmek. 3. Bir kabileden veya aileden kız alarak bu yolla İslâm toplumunun kaynaşıp bütünleşmesini sağlamak. 4. Kadınları ilgilendiren bazı özel bilgileri hanımları vasıtasıyla diğer müslüman hanımlara öğretmek (geniş bilgi için bk. ÇOK EVLİLİK).

Hz. Peygamber’in dördü erkek, dördü kız olmak üzere sekiz çocuğu olmuş, oğullarının sayısının üç olduğu da söylenmiştir. Peygamberlikten önce doğan ve kendisinin Ebü’l-Kāsım künyesiyle anılmasına sebep olan ilk oğlu ve ilk ölen çocuğu Kāsım’ın ne kadar yaşadığı konusunda ihtilâf vardır (DİA, XXIV, 538). Onun ardından sırasıyla Zeyneb, Rukıyye, Ümmü Külsûm ve Fâtıma doğdu. Oğulları Tayyib ile Tâhir peygamberlikten önce vefat etti. Tayyib ile Tâhir’in iki ayrı çocuk değil Abdullah adlı bir oğlunun lakapları olduğu da rivayet edilmiştir (Belâzürî, I, 405; İbn Abdülber, IV, 1819; Nevevî, s. 28; Mizzî, I, 191). Câriyesi Mâriye’den 8. yılda (630) doğan oğlu İbrâhim on sekiz ay yaşadıktan sonra öldü. Resûl-i Ekrem’in soyu, kendisinden altı ay kadar sonra vefat eden küçük kızı Fâtıma’dan olma torunlarıyla devam etmiştir.


BİBLİYOGRAFYA
el-Muvaṭṭaʾ, “Nikâḥ”, 20, “Ḥüsnü’l-ḫuluḳ”, 8.

Müsned, I, 403; II, 381; IV, 395, 404; VI, 25, 68, 155, 256.

Dârimî, “Muḳaddime”, 2, 10.

Buhârî, “Cumʿa”, 1, “Bedʾü’l-vaḥy”, 5, 7, “Îmân”, 2, 13, 22, 43, “Vuḍûʾ”, 59, “Ḥayıż”, 13, 14, “Teyemmüm”, 1, “Ṣalât”, 8, 59, 106, “Eẕân”, 14, 16, 65, “ʿÎdeyn”, 2, “Taḳṣîr”, 7-10, “Teheccüd”, 1, 5, 10, 16, 20, 27, “Cenâʾiz”, 28, 32, “İcâre”, 11, “Ṣavm”, 20, 48-50, 52, 53, 54-59, “İʿtikâf”, 1, “Büyûʿ”, 34, “Vekâlet”, 5, 6, “Müsâḳāt”, 6-8, “Hibe”, 1, “Şehâdât”, 6, “Ṣulḥ”, 11, “Veṣâyâ”, 1, “Cihâd”, 24, 34, 82, 84, 89, 161, “Farżu’l-ḫumus”, 3, 5, 19, “Enbiyâʾ”, 50, “Menâḳıb”, 17, 23, “Feżâʾilü aṣḥâbi’n-nebî”, 18, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 20, “Meġāzî”, 14, 23, 56, “Tefsîr”, 3/17-20, 61/1, 33/7, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 7, “Nikâḥ”, 1, 80, “Nafaḳāt”, 1, 3, “Eṭʿime”, 21, “Libâs”, 18, “Edeb”, 24, 29, 31, 38, 39, 48, 61, 68, 72, 77, 81, 90, 95, “İstiʾẕân”, 30, “Daʿavât”, 3, “Riḳāḳ”, 17, 18, 20, “Eymân”, 15.

Müslim, “Îmân”, 71-75, 201, 252, 299, “Ḥayıż”, 117, “Mesâcid”, 3, 4, “Müsâfirîn”, 69, 74, 78, 79, 94, 96, 105, 121, 139, 143, 215-221, 304, 311, “Cumʿa”, 17-22, “Cenâʾiz”, 60, “Zekât”, 31, “Ṣıyâm”, 55-61, 172-180, “Müsâḳāt”, 120, “Cihâd”, 98, “Selâm”, 50, 51, “Feżâʾil”, 1, 51, 77, 79, 109, 124, 125, 126, 127, 128, 138, “Birr”, 142, “ʿİlim”, 2, “Ẕikir”, 42, “Zühd”, 22, 34, 36, 41.

Ebû Dâvûd, “Tereccül”, 8, “Diyât”, 14, “Sünnet”, 15, “Edeb”, 1, 4, 127, 128.

Tirmizî, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, 42, 46, “Menâḳıb”, 1, “Raḍâʿ”, 11, “Birr”, 28, 36, 69, “Zühd”, 34, 38, 44, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 9, 21.

İbn Mâce, “İḳāmetü’ṣ-ṣalât”, 174.

Nesâî, “Ḳıyâmü’l-leyl”, 17, “Cenâʾiz”, 103, “Taḥrîm”, 9, “İstiʿâẕe”, 1, “Ḳasâme”, 23, 24.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 422; VIII, 52-140.

Belâzürî, Ensâb, I, 405.

Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Musul 1404/1983, XXII, 155-156.

İbn Fâris, Esmâʾü Resûlillâh ve meʿânîhâ (nşr. Mâcid ez-Zehebî), Küveyt 1409/1989.

İbn Abdülber, el-İstîʿâb (Bicâvî), IV, 1819.

Beyhakī, Şuʿabü’l-îmân (nşr. M. Saîd b. Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410/1990, II, 154-155.

Nevevî, es-Sîretü’n-nebeviyye (nşr. Abdürraûf Ali – Bessâm Abdülvehhâb el-Câbî), Dımaşk 1400/1980, s. 28-30, 32-33.

Abdülmü’min ed-Dimyâtî, Nisâʾü Resûlillâh ve evlâdühû ve men sâlefehû min Ḳureyş ve ḫulefâʾihim ve ġayrihim (nşr. Fehmî Sa‘d), Beyrut 1409/1989.

Mizzî, Tehẕîbü’l-Kemâl, I, 191.

Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, II, 109-223, 227-269.

Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, Kahire 1407, VIII, 273-274.

Süyûtî, er-Riyâżü’l-enîḳa fî şerḥi esmâʾi ḫayri’l-ḫalîḳa (nşr. M. Saîd b. Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1405/1985.

Muhammed b. Yûsuf es-Sâlihî, Ezvâcü’n-nebî (nşr. M. Nizâmeddin el-Füteyyih), Dımaşk 1413/1992, s. 31-33.

Münâvî, Feyżü’l-ḳadîr, I, 429.

Şiblî Nu‘mânî, İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet (trc. Ömer Rıza [Doğrul]), İstanbul 1347/1928, II, 842-1052.

Tecrid Tercemesi, IX, 250-252.

Ahmed eş-Şerebâsî, Maʿa esmâʾi’l-Muṣṭafâ, Kahire, ts. (Dârü’ş-şa‘b).

Ali Yardım, Peygamberimiz’in Şemâili, İstanbul 1997, s. 51-53, 65-67.

Sâlih b. Abdullah b. Humeyd – Abdurrahman b. Muhammed b. Abdurrahman b. Mellûh, Mevsûʿatü Naḍrati’n-naʿîm, Cidde 1420/2000, I, 194, 415-519, 589-593.

Celâl Yeniçeri, Peygamber, Devlet Başkanı, Aile Reisi Hz. Muhammed ve Yaşadığı Hayat, İstanbul 1420/2000, s. 299-308.

M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I, 576-577, 586-587, 602, 630; II, 150, 154.

Asri Çubukçu, “Kāsım”, DİA, XXIV, 538.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2005 yılında İstanbul’da basılan 30. cildinde, 423-428 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 26.10.2020 tarihinde güncellenmiştir.

3/19
Müellif:
İSMAİL DURMUŞ
F) Hitabet ve Fesahati. İnsanları irşad etmek üzere ilâhî vahyin tercümanı olarak gönderilen bir peygamberin içinden çıktığı toplumun dilini iyi bilmesi, güzel ve etkili konuşma yeteneğine sahip bulunması (fesahat ve belâgat) peygamberliğin özelliklerinden sayılır. Nübüvvetle görevlendirilen ve Firavun’a tebliğde bulunması emredilen Hz. Mûsâ’nın, “Sözlerimi iyi anlamaları için dilimdeki tutukluğu çöz” şeklindeki duası da (Tâhâ 20/27-28) buna işaret eder. Peygamberlerin, hitap ettikleri toplumun önemsediği ilim ve sanatlarla desteklenmesi de etkili sayılmalarının bir gereği kabul edilmiştir. Nitekim büyünün revaçta olduğu bir topluma gönderilen Hz. Mûsâ’ya “asâ” ve “yed-i beyzâ” mûcizeleri, tıbba önem verilen bir dönemde görevlendirilen Îsâ’ya tıpla ilgili mûcizeler verilmiştir. Hz. Muhammed’in tebliğine ilk muhatap olan Arap toplumu şiir ve hitabette, belâgat ve fesahatte altın çağını yaşıyordu. Yılın belli mevsimlerinde kurulan panayırlarda şiir ve hitabet yarışmaları düzenleniyor, birinci gelen metinler ödüllendirilerek en kutsal mekân kabul edilen Kâbe’nin duvarına asılıyordu. Şairler ve hatipler toplumda kabile reislerinin arkasından yüksek bir mevkiye sahipti. Bu sebeple Hz. Muhammed’in böyle bir topluma peygamber olarak gönderilmesi, Arap dilini mükemmel kullanmasını ve etkili hitabet yeteneğine sahip bulunmasını gerektiriyordu. Bazı âyet ve hadisler, Resûl-i Ekrem’in üstün hitabet yeteneğinin ona Allah tarafından verildiğine işaret etmektedir. Necm sûresinde (53/3-6) Peygamber’in kendi arzusuna göre konuşmadığı, bütün tebliğlerinin ilâhî vahye dayandığı, bu konuda kendisini Cebrâil’in eğittiği belirtilir. İslâm âlimlerinin örfünde Kur’an’a namazda okunduğu için “vahy-i metlüv”, hadislere de “vahy-i gayr-i metlüv” denilmiştir. Resûlullah’ın sözlerinin edebî niteliği hakkında, “lafız azlığı ile anlatım güzelliğini, mehâbetle halâveti, harf sayısı azlığı ile anlam zenginliğini birleştirmiş, nâdir kullanılan kelimelerle sokak tabirlerinden ve yapmacıklıktan arınmış tabii bir kelâm” değerlendirmesi yapılmıştır (Câhiz, II, 16-17). Hz. Peygamber hitabetinin mükemmel olmasına karşılık şiirle ilgilenmemiştir. Tebliğ görevi sırasında okuduğu âyetlerin edebî üstünlüğünden etkilenen müşriklerin onun bir şair olabileceğini söylemeleri üzerine Kur’ân-ı Kerîm bu iddiayı reddetmiş (el-Hâkka 69/41-43), kendisine şiirin öğretilmediği ve esasen bunun gerekli olmadığı ifade edilmiştir (Yâsîn 36/69; İbn Kesîr, V, 626-630).

Resûl-i Ekrem’in Arapça’nın farklı lehçelerini de anladığı, zaman zaman bu lehçelerle sorulan sorulara cevap verdiği bilinmektedir. Genellikle onun örnek ahlâkıyla ilişkilendirilen “Beni rabbim terbiye etti ve terbiyemi güzel yaptı” meâlindeki hadis (Süyûtî, I, 14-15, 35, 51; Aclûnî, I, 72), Hz. Peygamber’in Arapça’nın çeşitli lehçelerine dair bilgisine sahâbenin hayret etmeleri üzerine buna cevap bağlamında söylendiğinden, ayrıca “dili düzgün ve güzel konuşma âdâbının öğretilmesi” anlamına da gelen “te’dîb” kelimesinin kullanılmasından dolayı Resûlullah’ın Arapça’yı mükemmel bir şekilde konuşmasının ilâhî bir eğitimden kaynaklandığını vurgulamış olması bağlama daha uygun görünmektedir.

Nübüvvetle görevlendirilince kendisine özdeyişler ve nihaî gerçekleri ifade etme yeteneği (cevâmiu’l-kelim ve faslü’l-hitâb) verildiğini belirtmesi (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 1, “Cihâd”, 122; Müslim, “Mesâcid”, 5-8) üstün hitabetin onun nübüvvetinin bir gereği olduğunu göstermektedir. Bilhassa “cevâmiu’l-kelim” türü hadislerdeki güzelliğin ve tesirin temel sebebi az sözle zengin mâna ifade etmektir. Uzun hadislerde de cümleler i‘câz vasfını taşımakta olup gereksiz kelime ve ifadelerden arındırılmıştır. İslâmî hayatı kısaca özetleyen, “İnandım de, sonra dürüstlükten ayrılma” (Müsned, III, 413; Müslim, “Îmân”, 62); “Utanmıyorsan dilediğini yapabilirsin” (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 54, “Edeb”, 78; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6); “Anlatımın öylesi vardır ki büyü tesirine sahiptir” (Buhârî, “Ṭıb”, 51; Müslim, “Cumʿa”, 47) meâlindeki hadisler bu konudaki örneklerden bazılarıdır. Cevâmiu’l-kelim türü hadislerin birçoğu kısa, özlü ve çarpıcı sözler olduğundan müslümanlar arasında yayılarak mesel halini almıştır. Bunlar literatürde “emsâlü’l-hadîs” adı verilen hadislerin ikinci grubunu oluşturur. Abdullah b. Amr b. Âs’ın Resûlullah’tan öğrenip ezberlediğini söylediği 1000 kadar meselin (Müsned, IV, 203) çoğunu bu tür hadisler teşkil eder. Allah Teâlâ’nın Peygamber’i vasıtasıyla gönderdiği ilim ve hidayeti toprağa düşen bol yağmurla, bundan yararlanan ve yararlanmayan insanları da verimli ve killi, kaygan toprakla temsil eden hadis de (Buhârî, “ʿİlim”, 20; Müslim, “Feżâʾil”, 15) hadis mesellerinin birinci grubuna ait en güzel örneklerdendir (bk. MESEL).

Hz. Peygamber, kendisi Arap dilini güzel konuştuğu gibi ashabını da düzgün konuşmaya teşvik eder, ifade hatalarını düzeltir, insanın güzelliğinin dil ve ifadesinde olduğunu söylerdi. Doğru bulmadığı kelimeleri ve özel isimleri değiştirdiği gibi bazı kelimelerin anlamını da değiştirmiştir (Hattâbî, I, 67; Hâkim, IV, 323). Birçok tabiri Arapça’ya ilk kazandıran odur (Müsned, I, 207; Câhiz, II, 15; Müslim, “Cihâd”, 76). Resûl-i Ekrem hitap ettiği kişilerin akıl ve kültür düzeyine uygun ifadeler kullanır, ashabının da böyle yapmasını isterdi. Genellikle az ve öz konuşur, bunu dinleyicilerin istekli olduğu zamanlarda ve namaz gibi ibadetlerden önce veya sonra yapardı (Buhârî, “ʿİlim”, 11). Gereksiz veya abartılı konuşmaları, kâhin secileri gibi yapmacık sözleri eleştirirdi (Müsned, III, 117, 176; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 94). Ayrıca mânayı boğan, anlatılmak isteneni muğlak hale getiren, kafiye ve seci adına az bilinen kelimeleri kullanan, içi boş kelimelerle insanları etkilemeye çalışan kâhinleri tenkit etmiştir (Kinde Kralı Hucr b. Hâris’in katledileceği kehanetine dair Câhiliye dönemi secili ifadeleri için bk. Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, IX, 84). Böylece Resûlullah, nesri sanat simgesi kabul edilegelen secinin tekellüfünden kurtarmak, seciyi tabii sınırlarına çekmek suretiyle Arap edebiyatında önemli bir değişiklik yapmıştır. Söz sanatının temel özelliklerinden biri de hatibin edebî zevke, hassas bir kulağa sahip oluşunun belirtisi sayılan üslûptaki âhenktir. Âhenk kelime, cümle veya kelâmda olabilir. Hz. Peygamber’in hadislerinde bu türden birçok örnek bulunmaktadır.

Samimi bir eda ile konuşan Resûl-i Ekrem harfleri ve kelimeleri tane tane ve sükûnetle telaffuz eder (Buhârî, “Menâḳıb”, 23; Ebû Dâvûd, “ʿİlim”, 7, “Edeb”, 18), bazan anlaşılmadığını farkettiği veya önemini vurgulamak istediği yerleri üç defa tekrarlar (Buhârî, “ʿİlim”, 30; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 18), duruma ve ihtiyaca elverişli kelimeleri özenle seçerdi. Eleştirilerinde belli kişileri hedef almadan genel ifadeler kullanırdı. Konuşmalarını sevgi, şefkat ve merhamet dolu bir gönül (Âl-i İmrân 3/159), sevecen ve mütebessim bir çehre ile yapardı. Ses tonunu dinleyicilerin durumuna göre ayarlar ve konuşmasını hareketleriyle etkileyici hale getirirdi (Müsned, IV, 223; İbn Sa‘d, I, 250).

Hitabelerde soru-cevap tarzının ilk defa Hz. Peygamber tarafından uygulandığı kaydedilmektedir. Önemli ya da anlaşılması zor meselelerde konuşmalarına soru sorarak başlardı; bu aynı zamanda diyaloga zemin hazırlayan bir yöntemdi. Rivayete göre Resûl-i Ekrem bir gün, “Müflis kimdir, bilir misiniz?” diye sormuş, ashap, “Bize göre müflis parası ve malı tükenen kimsedir” şeklinde cevap vermiş, bunun üzerine Resûlullah şöyle demiştir: “Ümmetimin müflisi kıyamet gününde namazı, orucu ve zekâtı ile gelen, fakat buna sövmüş, şuna iftira etmiş, onun malını yemiş, öbürünün kanını dökmüş, diğerini dövmüş olan kimsedir. Sonunda sevaplarından şuna buna dağıtılır. Eğer sevapları borcunu ödemeden tükenirse alacaklılarının günahlarından alınıp ona yüklenir ve neticede ateşe atılır” (Müsned, II, 303, 334, 372; Müslim, “Birr”, 59). Onun sözlerinde çeşitli diyalog şekilleri görülmektedir. İlk anda garipsenebilecek bir fikir ortaya atarak söze başlamasının örneklerinden biri şudur: “Zalim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım et!” Birinin, “Yâ Resûlellah, mazlum olduğunda ona yardım edeyim, ancak zalim ise nasıl yardım edebilirim?” demesi üzerine şu cevabı vermiştir: “Zulmetmesini engellersin, bu da ona bir yardım sayılır” (Müsned, III, 99, 201; Buhârî, “İkrâh”, 7).

Resûlullah’ın Necran’dan gelen bir heyetle Hz. Îsâ hakkında yaptığı tartışma gibi bazı konuşmaları münazara şeklinde olmuştur (Taberî, III, 162-163). Hitabelerini zaman zaman âyet, Arap şairlerinin beyitleri, temsil ve edebî sanatlarla süslemiştir (Buhârî, “Ṣavm”, 2; Aclûnî, I, 272). Hakka davet, iyiye teşvik, kötülüğü engelleme, hidayet, ilim, tövbe, sevgi, şefkat ve toplumsal sorumluluk bilinci gibi soyut kavramlar Hz. Peygamber’in hadislerinde temsilî teşbih formunda işlenmiştir.

Şiiri besleyen kaynak ve güzelliğini sağlayan unsur hayaldir. Şiir vasfından uzak bulunan hadislerin üslûbunda ise gerçekçilik, kapsayıcılık ve incelik hâkimdir. Bununla birlikte hadisler teşbih, temsil ve tasvirle ilişkili bulunan hususlarda hayale de yer verir; bu tür hadislerde insan, hayvan ve ayrıca soyut değerlerle ilgili somut tasvirler bulunur. Tasvirin en önemli aracı teşbih ve temsildir. Aşağıdaki hadis buna örnek teşkil eder: “Cimri ile cömerdin hali şu iki adamın durumuna benzer: İkisinin de üzerinde göğüslerinden köprücük kemiklerine kadar uzanan çelik zırh vardır. Cömert olan kişi her sadaka verişinde zırhı genişleyerek vücudunu kaplar, parmaklarını örter, hatta yerde sürünen zırh ayak izlerini siler. Cimri de sadaka vermeye niyetlendikçe zırhının halkaları bedenini sıkar, adam bunları genişletmeye çalışsa da halkalar genişlemez” (Buhârî, “Zekât”, 28, “Cihâd”, 89; Müslim, “Zekât”, 76, 77). Hadislerdeki temsilî teşbihlerin birçoğunda soyut değerler hikâye, anekdot ve kıssalarla temsil edilerek anlatım daha canlı hale getirilir. Allah’ın, kulunun tövbesi karşısında duyduğu sevinç şu şekilde tasvir edilmektedir: “Allah, kendisine dönüş yapan kulunun tövbesine içinizden birinizin en üst düzeydeki sevincinden daha çok sevinir. Bir kişi çölde giderken üzerinde yiyecek ve içeceği bulunan bineği elinden kurtulup kaçar. Fakat ümidini keserek bir ağacın gölgesinde yattığı sırada birden onu baş ucunda dikilmiş bulur. Hemen yularından yapışır ve aşırı sevincinden dolayı yanılarak, ‘Allahım! Sen benim kulumsun, ben de senin rabbinim’ der” (Buhârî, “Daʿavât”, 4).

Hz. Peygamber’in kısa teşbihleri de özgün olup daha önce hiçbir Arap şairi ve hatibi tarafından dile getirilmemiştir: “Mümin müminin aynasıdır”; “İnsanlar tarağın dişleri gibi eşittir”; “Hayra vesile olan onu yapan gibidir.” Resûlullah’ın bazı benzetmeleri Kur’an’dan mülhem olup oradaki teşbihlerin tefsiri konumundadır: “Sevgi, şefkat ve merhametle kaynaşma ve dayanışmada müminlerin durumu taşları birbirine kenetlenip kaynaşmış olan bir bina gibidir” temsili Saf sûresindeki âyetten (61/4) mülhemdir (Müslim, “Birr”, 65-67). Hadislerde, Kur’an’da olduğu gibi cinsel meselelerin edep ve nezahet dahilinde anlatımında kullanılan kinaye üslûbuyla irad edilmiş tasvir örnekleri de mevcuttur: “Bir kadının peçesini açan erkeğe onun mehrini ödemesi vâcip olur” meâlindeki hadiste (Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, II, 284) cinsel ilişki peçe açma kinayesiyle anlatılmıştır. Bir sahâbî hakkında söylediği, “Sopayı omuzundan bırakmaz” sözünde (Müslim, “Ṭalâḳ”, 36), sıkça yolculuk yapmanın veya daha kuvvetli rivayete göre çok dayak atmanın (Müslim, “Ṭalâḳ”, 43; Nevevî, X, 97) kinaye üslûbu ile anlatımıdır.

Resûl-i Ekrem dinleyicilerini bıktırmamaya âzami özen gösterir, ashabından da aynı şekilde davranmalarını isterdi. Bu sebeple konuşma ve hutbelerinin çoğu kısa ve özlü cümlelerden teşekkül ederdi. Onun bir kısım konuşmaları bazı âyetlerle kısa sûreleri okumaktan ibaretti; özellikle bayram ve cuma hutbelerinde bazan sadece Kāf ve Kamer sûrelerini okurdu (İbn Kesîr, VI, 394, 467).

Hz. Peygamber hitabelerde yüksekçe bir yere çıkma, konuşma esnasında elde asâ, yay ve kılıç bulundurma gibi İslâm’dan önce de var olan bazı âdetleri uygulamıştır. Mekke’de Safâ tepesindeki ilk konuşmasını bir kayanın üstünde yapmış, Medine döneminin ilk yıllarında hitabelerini Mescid-i Nebevî’de bir hurma kütüğü, daha sonra üç basamaklı bir minber üzerinde irad etmiştir (İbn Sa‘d, I, 250-251). Medine dışındaki konuşmalarını ise uygun bir yüksekliğe, deve üzerine (a.g.e., II, 185; Hâkim, I, 389), Kâbe’nin basamaklarına çıkarak (İbn Hişâm, IV, 40), savaş esnasındaki cuma hutbelerinde elinde yay (Heysemî, II, 187), barış zamanlarında da asâ (İbn Sa‘d, I, 377) tutarak icra ederdi.

Hz. Peygamber’in hitabeleri, Câhiliye dönemindeki benzer konuşmalardan muhteva bakımından olduğu gibi şekil bakımından da farklıdır. Câhiliye hitabelerinde başlangıç ve sonuç kısımları bulunmazken onun hutbeleri Allah’a hamd ve senâ ile başlar, selâm, istiğfar veya konuya uygun bir dua ile sona ererdi (Ömer el-Kutaytî, s. 63-64). Câhiliye hatiplerinin savaş konuşmalarında intikam ve savaşa teşvik teması hâkimken Resûlullah’ın hitabelerinde tevhidi yayma ve sevaba nâil olma teması vurgulanmıştır. Câhiliye devri tâziye konuşmalarında dünyanın gaddarlığı, verdiğini geri aldığı, göçenin geri dönmeyeceği gibi konular işlenirken Hz. Peygamber’in bu tür konuşmalarında ölümün fâni hayattan bâki hayata geçişi sağlayan bir ümit kapısı olduğu belirtilmiştir (a.g.e., s. 47-52).

Resûl-i Ekrem’in insanları dine davet esnasında muhataplarını etkileyip ikna etmek için başvurduğu en önemli yöntem hitabetti. Nübüvvetin ilk yıllarında, “En yakın akrabanı uyar!” meâlindeki âyet (eş-Şuarâ 26/214) gelince Safâ tepesinde yaptığı İslâm’a çağrı konuşması İslâm hitabetinin bilinen ilk örneğidir (Ahmed Zekî Safvet, I, 147; Abdülhamîd Şâkir, s. 21-23). Onun Mekke dönemindeki konuşmalarında yalnız İslâm’a davet teması yer alırken Medine devrinde ibadetleri yerine getirme çağrısından başka fetih, savaş, barış, iç ve dış siyaset, ahlâk vb. konularda çok sayıda hutbe irad etmiştir (Ahmed Zekî Safvet, I, 163-170; Şevkī Dayf, s. 106-107). İnsan hayatının her alanıyla ilgili hitabeleri bulunan Hz. Peygamber’in içtimaî hutbelerinde insanların eşitliği, kardeşliği, bâtıl inanç ve hurafelerden kurtulma, toplumun ıslahı, aile sorunları, eşlerin hak ve sorumlulukları, eğitim öğretim meseleleri, yoksulluk, sadaka, zekât ve sosyal dayanışma, dargınları barıştırma gibi konular ele alınmıştır. Vaaz ve nasihatlerinde mükâfat ve cezaları hatırlatma, iyiliği emretme, kötülükten sakındırma, yalnız dünyaya bağlanıp âhireti unutmama, takvâ, dua ve tövbe, doğruluğa teşvik, ölüm, haşir ve hesap gibi meseleler işlenmiştir. Vedâ haccı esnasında büyük bir kalabalığa hitaben yaptığı konuşma Allah’a iman, insan haklarına saygı, özellikle kadın haklarının gözetilmesi, dinî bağların güçlendirilerek din kardeşliğinin korunması, Kur’an’a ve Sünnet’e sarılmanın önemi gibi temel konuları içermektedir (bk. VEDÂ HUTBESİ).

Hz. Peygamber’in yalnız Medine’de irad ettiği cuma hutbeleri 500 civarındadır. Bunlara sabah namazlarından sonra yaptığı sohbet konuşmaları da eklenirse hutbe ve hitabe sayısı 1000’i geçer (Kazancı, s. 11). Hadis, siyer, megāzî, tarih, edebiyat ve muhâdarât kitaplarında dağınık halde bulunan hutbe ve hitabelerini derleyen başlıca eserler şunlardır: Ali b. Muhammed el-Medâinî, Ḫuṭabü’n-nebî (İbnü’n-Nedîm, s. 114); Abdülazîz b. Yahyâ el-Celûdî, Ḫuṭabü’n-nebî (Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 571); Muhammed b. Ca‘fer el-İsfahânî, Ḫuṭabü’n-nebî; Ca‘fer b. Muhammed el-Müstağfirî, Ḫuṭabü’n-nebî (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 715); M. Ali Ekrem el-Arvî, el-Ḫuṭabü’l-Muṣṭafaviyye (Kalküta 1313); Halîl el-Hatîb, İtḥâfü’l-enâm bi-ḫuṭabi Resûli’l-İslâm (Tanta 1954) ve Ḫuṭabü’l-Muṣṭafâ (Kahire 1983); Nasr b. Hızır el-Erbîlî, Ḫuṭbetü’l-vedâʿ (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 715); Ömer el-Kutaytî, Ḫuṭabü’r-Resûl (Tunus 1990); Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü ḫuṭabi’l-ʿArab (Kahire 1962); Abdülhamîd Şâkir, Ḫuṭabü’r-Resûl (Trablus 1415/1995); Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamber Efendimizin Hitabeti (İstanbul 1980). M. Şefik Arvâsî’nin, Hutab-ı Nebeviyye (Câmiu’l-hutab) adlı eseri, Musul hâkimi Ubeydullah b. Ved‘ân’ın derlediği Hz. Peygamber’e ait kırk hutbenin tercümesini kapsar (İstanbul 1965).


BİBLİYOGRAFYA
Müsned, I, 207; II, 244, 303, 312, 334, 372; III, 99, 117, 176, 201, 413, 425; IV, 203, 223, 404; a.e. (Arnaût), XXIV, 256-258.

Buhârî, “Ḳader”, 13, “Tevḥîd”, 34, “Vuḍûʾ”, 75, “Daʿavât”, 4, 6, 7, 9, “İkrâh”, 7, “Şehâdât”, 10, “Edeb”, 6, 78, “İstiʾẕân”, 35, “ʿItḳ”, 2, “Keffârât”, 6, “Şeriket”, 6, “Riḳāḳ”, 6, “Zekât”, 28, “Ṭalâḳ”, 24, “Libâs”, 9, “Şirb”, 9, “Meẓâlim”, 23, “İʿtiṣâm”, 1, “Cihâd”, 89, 122, “Taʿbîr”, 22, “ʿİlim”, 11, 20, 30, “Enbiyâʾ”, 40, 54, “Edeb”, 78, “Menâḳıb”, 23, “Selâm”, 153, “Ṭıb”, 51, “Ṣavm”, 2.

Müslim, “Îmân”, 62, 136, “Mesâcid”, 5-8, “Tevbe”, 7, 31, “Feżâʾil”, 15, 17-19, “Cihâd”, 76, “Zekât”, 35, 76, 77, “Cumʿa”, 47, “Ṭalâḳ”, 36, 43, “Birr”, 59, 65-67.

Ebû Dâvûd, “Edeb”, 6, 18, 94, “ʿİlim”, 6, 7, “Cumʿa”, 23.

Tirmizî, “Eṭʿime”, 45, “Edeb”, 76-82.

İbn Mâce, “Edeb”, 11, “Zühd”, 30.

İbn Hişâm, es-Sîre, Beyrut, ts. (Dârü’l-cîl), I, 152, 237; II, 147, 212; IV, 40-41, 153, 187, 219.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, Beyrut 1978, I, 200, 216, 250-251, 377, 451; II, 185.

Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn (nşr. Abdüsselâm M. Hârûn), Kahire 1395/1975, II, 15-17.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), III, 162-163.

Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, el-Eġānî, IX, 84.

İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 114.

İbn Cinnî, el-Ḫaṣâʾiṣ (nşr. M. Ali en-Neccâr), Beyrut, ts. (Dârü’l-kitâbi’l-Arabî), II, 8.

Hattâbî, Ġarîbü’l-ḥadîs̱ (nşr. Abdülkerîm İbrâhim el-Azbâvî), Dımaşk 1402/1982, I, 64-70.

Hâkim, el-Müstedrek (Atâ), I, 389; IV, 323.

Şerîf er-Radî, el-Mecâzâtü’n-nebeviyye (nşr. Tâhâ M. ez-Zeynî), Beyrut 1406/1986, tür.yer.

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, et-Taḥḳīḳ fî eḥâdîs̱i’l-ḫilâf (nşr. Müs‘ad Abdülhamîd M. es-Sa‘denî – Muhammed Fâris), Beyrut 1415/1994, II, 284.

Nevevî, Şerḥu Müslim, X, 97.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1385/1966, V, 626-630; VI, 394, 467.

Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, Beyrut 1982, II, 187, 190; VII, 266; X, 298.

Süyûtî, el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr, Kahire 1402/1982, I, 14-15, 35, 51, 107, 109, 145.

Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 715.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, I, 72, 272, 399.

Hediyyetü’l-ʿârifîn, I, 571.

İliyyâ el-Hâvî, Fennü’l-ḫaṭâbe, Beyrut 1961, s. 77-98.

Ahmed Zekî Safvet, Cemheretü ḫuṭabi’l-ʿArab fî ʿuṣûri’l-ʿArabiyyeti’z-zâhire, Kahire 1962, I, 147, 163-170.

Kehhâle, el-Edebü’l-ʿArabî fi’l-Câhiliyye ve’l-İslâm, Dımaşk 1392/1972, s. 178-180, 185-189.

M. Abdülmün‘im Hafâcî, el-Ḥayâtü’l-edebî fî ʿaṣri ṣadri’l-İslâm, Beyrut 1973, s. 117-151.

İzzeddin Ali es-Seyyid, el-Ḥadîs̱ü’n-nebevî mine’l-vicheti’l-belâġıyye, Kahire 1392/1973, tür.yer.

Mustafa Sâdık er-Râfiî, Târîḫu âdâbi’l-ʿArab, Beyrut 1394/1974, II, 281-307.

Ahmet Lütfi Kazancı, Peygamber Efendimizin Hitabeti, İstanbul 1980.

Muhammed b. Lutfî es-Sabbâğ, el-Ḥadîs̱ü’n-nebevî, Beyrut 1407/1986, s. 43-113.

Nâyif Ma‘rûf, el-Edebü’l-İslâmî, Beyrut 1990, s. 31-44, 51-56.

Ömer el-Kutaytî, Ḫuṭabü’r-Resûl, Tunus 1990, s. 47-52, 63-64.

Abdülkādir Hüseyin, Min Belâġāti’n-nübüvve, Kahire 1412/1993, tür.yer.

Abdülhamîd Şâkir, Ḫuṭabü’r-Resûl, Trablus 1415/1995, s. 21-23.

Şevkī Dayf, el-ʿAṣrü’l-İslâmî, Kahire, ts. (Dârü’l-maârif), s. 106-107.

Ahmed Hasan ez-Zeyyât, Târîḫu’l-edebi’l-Arabî, Kahire, ts. (Dâru nehdati Mısr), s. 19-27.

M. Ebû Zehre, el-Ḫaṭâbe, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 225-228.

M. Yaşar Kandemir, “Cevâmiu’l-kelim”, DİA, VII, 440.

Hüseyin Elmalı, “Hitâbet”, a.e., XVIII, 158-159.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2005 yılında İstanbul’da basılan 30. cildinde, 428-431 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız. Bu bölüm en son 26.10.2020 tarihinde güncellenmiştir.

4/19
Müellif:
AHMET ÖZEL
G) Siyasî ve Askerî Kişiliği. Resûlullah’ın peygamberlik misyonu, ferdî ve mânevî hayat kadar maddî ve içtimaî hayatın da mükemmellik ölçüsünü ortaya koymayı ve her iki alanda insanlara kılavuzluk yapmayı kapsamaktadır. Müslümanlar bu inanca sahip olmakla birlikte Kur’an ve Sünnet’in ilkeleri ışığında mânevî olgunluğu, erdemli bir ferdî hayat kadar düzenli ve huzurlu bir sosyal hayat için de ulaşılması gereken bir amaç olarak gördüklerinden teorik plandaki ilgileri daha çok onun ferdî ve mânevî hayata kılavuzluğu üzerinde yoğunlaşmış ve sîretiyle ilgili literatür de bu yönde gelişmiştir. Batı dünyasında ise din ile hayatın maddî alanlarını birbirinden ayıran yaygın telakki çerçevesinde peygamberliğin yalnızca ferdî ve mânevî hayata kılavuzluk şeklinde kabul edilmesi, Resûl-i Ekrem’in sosyal misyonu ve tarihî rolünün kavranmasında karşılaşılan ciddi zorlukların başında gelmekte ve dolayısıyla Resûlullah sosyal ve siyasal hayata fazlaca yönelmiş görülmektedir. Bir diğer problem de Batı’nın yüzyıllar boyunca karşı karşıya kaldığı ve savaştığı rakip bir uygarlığın kurucusu olarak Hz. Peygamber hakkında Ortaçağ boyunca teşekkül eden ön yargılardan ve menfi tasavvurdan hâlâ kurtulamamış olmasıdır.

Resûl-i Ekrem’in olağan üstü başarısı iki farklı bakış açısına göre izah edilmeye çalışılmıştır. Birincisi, Allah tarafından peygamber olarak seçildiği ve dolayısıyla başarısının ilâhî kaynaklı olduğu, ikincisi başarısının tarihî ve diğer tecrübî sebeplere dayandığı, özellikle dikkat çekici liderlik vasıflarının ve karizmatik şahsiyetinin bu konuda etkisinin bulunduğu şeklindedir. İlki genelde din âlimleriyle diğer inananların, ikincisi Batılı araştırmacılarla tarihçilerin takip ettiği yoldur. Onun Kur’an’da vurgulanan örnek kişiliğiyle tarihî kişiliğini yansıtan bu iki yönü birbiriyle çelişmeyip her biri kendi araştırma yolunu ve analiz yöntemini izleyen iki ayrı sorgulamayı gerektirir. Allah’ın elçisine yardım ve desteği bir mümin için açık ve tartışılmaz olmakla birlikte Resûlullah’ın başarısını izahta sahip bulunduğu üstün vasıfları gözardı etmek, onun bir insan olarak büyüklüğünü sadece ilâhî mesajı nakleden önemsiz bir vasıta seviyesine düşürme tehlikesini taşır (EI2 [İng.], VII, 360). Bu durumda getirdiği mesajı bizzat anlayıp yaşayarak insanlara gösterme ve toplumu dönüştürme misyonunu, sosyal hayattaki kılavuzluk rolünü kavramada da zorlukla karşılaşılır.

Hz. Peygamber çeşitli âyetlerde belirtildiği üzere diğer insanlar gibi bir insandır (el-İsrâ 17/93; el-Kehf 18/110; Fussılet 41/6). Fakat insanlara örnek olduğuna (el-Ahzâb 33/21), yüksek bir ahlâk üzere bulunduğuna (el-Kalem 68/4), Allah’ın lutuf ve esirgemesine nâil olduğuna, kendisine hikmet bahşedildiğine (en-Nisâ 4/113; el-İsrâ 17/39, 87), ilim verildiğine (el-Bakara 2/145; Âl-i İmrân 3/61; er-Ra‘d 13/37), kaba ve katı yürekli olmadığına (Âl-i İmrân 3/159), insanlardan korunduğuna (el-Mâide 5/67), ilâhî yardımla desteklendiğine (el-Enfâl 8/62; et-Tevbe 9/40; el-Feth 48/3), ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğuna (et-Tûr 52/48), hidayete, dosdoğru yola erdirildiğine (el-En‘âm 6/161; Yâsîn 36/4; ez-Zuhruf 43/43; el-Feth 48/2; el-Hac 22/67; ed-Duhâ 93/7), hak ile gönderildiğine (el-Bakara 2/119; en-Nisâ 4/170; Fâtır 35/24), kendisine huzur ve güven duygusu verildiğine (et-Tevbe 9/26, 40; el-Feth 48/26), göğsünün açılıp genişletildiğine (el-İnşirâh 94/1), Allah’ın ve meleklerin ona salât okuduğuna (el-Ahzâb 33/56), müminlere karşı çok şefkatli ve merhametli olduğuna (et-Tevbe 9/128) dair âyetler yanında hadis ve siyer kaynaklarında da belirtildiği gibi diğer insanlardan farklı bir kişilik ve birikime sahip bulunduğu, üstün vasıflarla donatıldığı, başarısının temelinde vahyin bulunduğu ve toplumu bunun kılavuzluğunda yönettiği şüphesizdir. Bu çerçevede güçlü ve sağlıklı bir vücut yapısı, derin bir sezgi, anlayış ve kavrayış kabiliyeti, sağlam bir hâfıza, etkili hitabet, ihlâs, sabır, cesaret, hilim, cömertlik, hayâ, iyi geçim, şefkat ve merhamet, vefa, tevazu, adalet, emanet, iffet, doğruluk gibi üstün niteliklere sahipti.

Resûlullah’ın bu vasıflarıyla birlikte herhangi bir insan gibi yaşadığına ve tabiat üstü özelliği bulunmayan bir şahsiyet gibi diğerlerince izlenebilecek örnek bir hayat sürdüğüne işaret etmek gerekir. Aksi takdirde onun yaşayış biçimi insanlık için mükemmel bir örnek teşkil edemezdi (Afzal Ur Rahman, s. 11-13). Karakteri, ahlâkı, arzu ve eğilimleri farklı olan insanlara bir rehber olarak gönderildiğinden bunların bütün ihtiyaçlarını giderecek bir ruhî ve fikrî olgunlukla donatılmıştı. Takip ettiği siyaset de fert ve toplumları kapsayan, bütün eğilimleriyle insan tabiatını göz önünde bulunduran bir genişlik ve derinlik taşıyordu. Resûl-i Ekrem’in, insanlık tarihinde siyasî, hukukî, ekonomik ve sosyal alanlarda ortaya koyduğu değerleri bilfiil uygulamayı başardığı bilinen tek peygamber ve lider olması da bu kılavuzluk ve önderlik misyonunun bir gereğidir.

İlk dönemlerden itibaren müslüman müellifler Resûlullah’ın başarısını onun peygamberlik misyonuyla, Allah’ın yardımına mazhar olmasıyla izaha çalışırken Batılı araştırmacılar genellikle şahsî kabiliyet ve becerilerini öne çıkarmışlardır. Meselâ W. Montgomery Watt’a göre onun yaşadığı bölgedeki siyasal, sosyal, ekonomik ve dinî şartlar başarısını kolaylaştırmada etkili olsa da sahip bulunduğu üstün vasıflar olmasaydı bu sonucu elde edemezdi. Bu vasıfların başında mânevî keşif istidadı -müslümanlara göre vahiy-, devrin sosyal rahatsızlığının asıl sebeplerini keşfe imkân veren sezgi gücü (ferâset) gelir. İkinci vasfı, bir devlet adamı sıfatıyla izlediği siyasî strateji ve sosyal reformlarındaki bilgeliği, üçüncüsü de bir yönetici olarak sahip bulunduğu dirayet ve maharetle idarî işleri havale ettiği insanları seçmedeki isabetidir. Eğer onun bu yetenekleri ve bunların ötesinde Allah’a güveni olmasaydı insanlık tarihinin önemli bir bölümü hiçbir zaman yazılmamış olacaktı (Muhammad, s. 236-237). Diğer bazı araştırmacılar da Resûl-i Ekrem’in hayatındaki güçlü faktörün ve olağan üstü başarısının temel anahtarının Allah’ın hitabına mazhar bulunduğuna dair sarsılmaz inancı olduğuna, böyle bir kanaatin diğer insanları da derin bir şekilde etkilediğine, ilâhî iradenin icracısı sıfatıyla ortaya çıkışındaki kesinliğin kendisini, söz ve emirlerine nihaî olarak boyun eğmeyi sağlayan bir otorite sahibi kıldığına dikkat çekerler (EI2 [İng.], VII, 375).

Hz. Peygamber’in görevi sadece kendisine verilen vahyi tebliğden ibaret değildi. Bunun yanında insanları tebliğ ettiği dine çağırmak, dinin ilke ve esaslarını açıklayarak bizzat yaşamak (el-Bakara 2/151; Âl-i İmrân 3/164; el-Cum‘a 62/2), gönderildiği toplumu bu doğrultuda yönetip yönlendirmek (en-Nisâ 4/105) ve yeni bir toplum modeli oluşturmak da onun görevleri arasındadır (Görmez, s. 275). Zira peygamberliğin amacı sadece belli ilke ve esasları insanlara bildirmek değil ferdî ve içtimaî planda bir dönüşümü de sağlamaktır. Bu sebeple Resûlullah’ın bizzat dini yaşayarak insanlara göstermesi gerekiyordu (el-Bakara 2/143; en-Nahl 16/89; el-Hac 22/78; el-Ahzâb 33/45; el-Feth 48/8; el-Müzzemmil 73/15). Müminler de ona uyup (Âl-i İmrân 3/32; en-Nisâ 4/64, 80; el-Mâide 5/92; en-Nûr 24/54) emir ve yasaklarına boyun eğme sorumluluğunu taşıdıkları gibi (Müsned, IV, 126; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 6) örnek davranışlarına tâbi olmak (Âl-i İmrân 3/31; el-A‘râf 7/157) ve onu örnek almakla (el-Ahzâb 33/21) emrolunmuştur (Görmez, s. 275).

Âlimler, Hz. Peygamber’in bir söz veya fiilinden hüküm çıkarırken onu hangi sıfatla söylediğine veya işlediğine dikkat edilmesi gerektiğini belirterek onun hem ferdî ve mânevî hem içtimaî hayattaki kılavuzluk vasıflarına atıfta bulunurlar. Karâfî, Resûl-i Ekrem’in tasarruflarının bir kısmının müftülük, bir kısmının kadılık ve bir kısmının imâmet (devlet başkanlığı) niteliğine dayandığını, bir kısmında bu niteliklerin birleştiğini, çoğunda ise risâlet vasfının daha baskın olduğunu belirtir. Buna göre Hz. Peygamber’in tebliğ yoluyla gerçekleşen söz ve fiilleri genel hüküm ifade edip her müslümanı bağlarken devlet başkanı sıfatıyla yaptığı tasarruflar devlet başkanının iznine, hâkim olarak verdiği kararlar da hâkim kararına bağlı şekilde uygulanabilir (el-Furûḳ, I, 249; Şehâbeddin el-Hafâcî, IV, 264; M. Tâhir b. Âşûr, s. 28-39; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 53, 410). Peygamberlik görevi (tebliğ, risâlet, davet, beyan, tâlim, tezkiye) yanında devlet başkanlığı, kumandanlık, kadılık gibi işleri de uhdesinde bulunduran Resûl-i Ekrem’in bu görevleri, peygamberlikten farklı olarak ebedî ve evrensel ilkelere dayanmakla birlikte mahallî ve tarihseldir, yani çağının şartlarına ve ihtiyaçlarına uygun olmak, zaman ve mekânla sınırlı bulunmak gibi bir özelliğe sahiptir. Resûlullah, bütün çağlar için sabit ve geçerli olma iddiası taşıyan katı bir yönetim yapısı ortaya koymamış, ashabına değişen şartlara göre dinamik bir yönetim kurmalarını sağlayacak bir rehberliğin ana hatlarını vermiştir (Görmez, s. 214, 294).

Hz. Peygamber bir insan, bir kul olmakla birlikte kendisine verilen misyon ve bu misyonun kazandırdığı mânevî şahsiyet onu başkalarından ayırmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm bir taraftan Resûl-i Ekrem’in beşerî tabiatına vurgu yaparken bir taraftan da onun diğer insanlar arasındaki özel statü ve otoritesini belirtir. Resûl-i Ekrem’in örnek bir İslâm toplumu kurması ancak etkili bir otorite sayesinde mümkün olabilirdi. Ümmetin lideri sıfatıyla onun müslümanlar üzerindeki otoritesi Kur’an’da “hükm” kavramı ile ifade edilmiştir (en-Nisâ 4/60, 65). Bu âyetler, Resûlullah’a itaatin somut ifadesini onu hâkim kabul edip verdiği hükmü tartışmasız benimsemek şeklinde ortaya koyar. Allah’a itaat Peygamber’e itaatin temeli olurken Peygamber’e itaat de Allah’a itaatin tek görünür kanıtıdır (en-Nisâ 4/80). Onun peygamberlik görevi tamamen fikrî ve ruhî nasihatle sınırlı olmayıp bir İslâm toplumu (ümmet) kurma amacına bağlı olarak sosyal, politik ve askerî faaliyetleri de kapsadığından kendisine itaat sadece ibadet vb. alanlarda değil sosyal hayatta da söz konusudur (Oda, XXII [1986], s. 64-65). Allah’ın kendisine itaatle beraber ona itaati de emretmesi ve eğer inanıyorlarsa insanların anlaşmazlık konularını hükme bağlamak için Allah’a ve elçisine götürmelerini istemesi (en-Nisâ 4/59), onun otoritesini kabul etmenin imanın bir gereği olduğunu ve bu iki itaatin esasta birbirine bağlı bulunduğunu gösterir. Daha önceki peygamberlere Allah tarafından hikmet ve hükümranlık (mülk) bahşedildiğinin belirtilmesi (el-Bakara 2/251; en-Nisâ 4/54; Sâd 38/20) bunların onun için de söz konusu olduğunu ima etmektedir. Ancak Kur’an’da Hz. Peygamber için mülk yerine “hükm” kullanılmıştır (a.g.e., XXII [1986], s. 63). Ahmed b. Hanbel’in naklettiği bir rivayete göre Allah Teâlâ, Resûlullah’ı hükümdar-peygamber ile kul-peygamber olma arasında serbest bırakmış, o da Cebrâil’in Allah’a karşı tevazu göstermesi yolundaki tavsiyesi üzerine kul-peygamber olmayı tercih etmiştir (Müsned, II, 231). Resûl-i Ekrem, huzurunda bulunan birinin korkuyla titremesi üzerine, “Sakin ol, ben hükümdar değilim” demişti (İbn Mâce, “Eṭʿime”, 30; Müttakī el-Hindî, VI, 88). Ebû Süfyân’ın, Mekke fethi sırasında İslâm ordusunun haşmeti karşısında Abbas’a, “Kardeşinin oğlunun mülkü büyümüş” demesi üzerine Abbas, bunun nübüvvet olduğunu söyleyerek Resûlullah’ın liderliğinin peygamberlikten ayrı anılmasını hoş karşılamamıştır (İbn Hişâm, II, 404; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1626-1627; Süheylî, VII, 93; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 52, 387). Kur’ân-ı Kerîm’de mülk kelimesinin Resûl-i Ekrem için kullanılmaması ve bu ifadenin gerek kendisi gerek amcası tarafından hoş karşılanmaması onun yöneticilik misyonunun farklılığına bir işaret olarak değerlendirilebileceği gibi kelimenin o dönemde taşıdığı olumsuz anlamı red şeklinde de anlaşılabilir. Nitekim melik ve halife kavramları arasındaki fark üzerine Hz. Ömer ile Selmân-ı Fârisî -veya bir başka sahâbî- arasında geçen bir konuşma o devirde hilâfetin hak ve hukuka bağlılık, hükümdarlığın ise keyfî yönetim şeklinde algılandığını göstermektedir (İbn Sa‘d, III, 306-307; Süyûtî, II, 125; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 143). Mâlikî âlimlerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Muhammed el-Makkarî de Kur’ân-ı Kerîm’de daha önceki ümmetlerden söz edilirken mülk teriminin kullanılmasına karşılık (el-Bakara 2/247; el-Mâide 5/20; Sâd 38/35) müslümanlar için hilâfet kavramına yer verildiğini (en-Nûr 24/55) belirterek mülkün babadan oğula geçen yöneticilik olduğuna, hilâfetin ise seçime dayandığına, Muâviye ile birlikte hilâfetin de hükümdarlığa dönüştüğüne dikkat çeker (Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, s. 252-253; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 146). Bazı araştırmacılar, Hz. Peygamber’in devlet başkanı olarak rolünü Batılı okuyucuların kavrayabilmesi amacıyla Hz. Mûsâ ve Dâvûd’unkine benzetirse de (Zafar Ali Qureshi, II, 884-888) onların yöneticilik vasıflarının peygamberlikleri gibi kendi şahıslarıyla sınırlı olduğu, Resûl-i Ekrem’in örnekliğinin ise son peygamber olması sebebiyle kendisinden sonra ümmeti vasıtasıyla devam edeceği göz önüne alınırsa yönetim tarzı bakımından Makkarî tarafından işaret edilen önemli fark dikkat çekmekte ve İslâm’da siyasî liderliğin -Hz. Peygamber’den sonra- ilâhî tayin veya babadan oğula geçme yoluyla değil toplumun ortak tercih ve onayı ile gerçekleşeceğini göstermektedir.

Batı dünyasında yeni ön yargılarla birleşerek kısmen varlığını sürdüren Hz. Peygamber’in şahsına yönelik geleneksel olumsuz imaj çerçevesinde onun Mekke döneminde müsamahalı bir tebliğci iken Medine döneminde elde ettiği güçle siyasî bir şahsiyet haline geldiğine ve şiddete meylettiğine, asıl amacının da siyasî olduğuna dair iddialar ileri sürülmüştür (Smith, s. 137; Almond, s. 28-31; Zafar Ali Qureshi, II, 710-713). Resûl-i Ekrem’in, Batı’daki yaygın Hz. Îsâ imajından farklı şekilde daha önceki bazı peygamberler gibi yeni bir sosyal düzen kurma misyonunu da yüklenmiş olmasının kavranamamasından ve o günkü şartların tarafsız olarak değerlendirilememesinden kaynaklanan bu iddialar diğer bazı araştırmacılar tarafından temelsiz bulunarak eleştirilmiştir. Rudi Paret tarihçilerin, Hz. Muhammed’i, kendi hükümranlığının bu dünyaya ait olmadığını söyleyen Hz. Îsâ’nın ortaya koyduğu modeli ve hıristiyan bakışını esas alarak değerlendirme hatasına düşmemeleri gerektiğini belirtir. Ona göre Medine döneminde Arap-İslâm ümmetinin gerçekleşmesi sürecinde Resûlullah asla kuvvet sâikiyle hareket etmemiş, aksine, derin bir tevazu ile en büyük askerî ve siyasî başarılarını da Allah sayesinde elde ettiğini söylemiştir. Hareket tarzında hiçbir değişiklik olmamış, görev anlayışı eskisi gibi kalmıştır (Mohammed und der Koran, s. 138). Diğer bazı müellifler, Medine dönemindeki şartlar ve zaruretlerin Hz. Peygamber’in kuvvet kullanmasını gerekli kıldığını (Smith, s. 156, 201; Almond, s. 39-40), onun barışçı bir misyonu icra ederken kendi hemşerilerinin haksızlığına mâruz kaldığı için bağımsız bir toplum kurmayı tercih ettiğini ve kendini savunma durumunda kaldığını belirtirler (Gibbon, V, 255). Birçok Batılı yazar da Hz. Muhammed’in peygamber olma özelliğinin her zaman beşerî faaliyetlerine baskın geldiğini, devlet adamlığı vasfının ikinci planda kaldığını söylemekte, onu bu rolünden soyutlayarak sadece başarılı bir devlet adamı olarak gösteren veya Mekke ve Medine dönemlerinde iki farklı şahsiyet portresi çizdiğini ileri süren bakış açısının yanlış olduğunu belirtmektedir (bu konuda bk. Zafar Ali Qureshi, I, 94-112; II, 713-728, 878-883).

Yönetim. Mekke dönemi tecrübesiyle, gerek İslâm’ın evrensel boyutta tebliği gerekse müslümanların barış ve güvenlik içinde yaşama imkânına kavuşması için siyasî hâkimiyetin büyük önem taşıdığı açık bir şekilde ortaya çıkmıştı. Hicret öncesinde Akabe mevkiinde tamamen dinî etkenlerle Resûl-i Ekrem’e biat eden Medineli Evs ve Hazrec kabileleri mensuplarının, merkezî otoriteden mahrum olan Medine’de düzen ve barışın sağlanması için Hz. Peygamber’in hicretinden çok şey umdukları bilinmektedir. Resûlullah, İkinci Akabe Biatı’nda göç edeceği şehirde şahsî otoritesinin tanınmasını kesin şekilde istemiş ve bu kabul edilmişti. Medine’ye hicretin bu sosyopolitik hedefi şu âyette de farkedilmektedir: “Ve şöyle de: Rabbim! Gireceğim yere doğrulukla girmemi sağla; çıkacağım yerden de beni doğrulukla çıkar ve tarafından bana hakkıyla yardım edici bir kuvvet ver” (el-İsrâ 17/80).

Medine’de Arap kabileleri arasında sürüp giden düşmanlık ortamı geleneksel kabile kurallarıyla değil ancak üstün bir otorite ile bertaraf edilebilirdi. Nitekim iki Arap kabilesinin (Evs ve Hazrec) İslâmiyet’i ve dolayısıyla Hz. Peygamber’in otoritesini kabulüyle bu konuda ilk olumlu adım atılmış oldu. Buna karşılık Benî Kaynukā‘, Benî Nadîr ve Benî Kurayza gibi kabilelerden meydana gelen yahudi zümresi ve münafıkların temsil ettiği pasif direniş yeni siyasî oluşumun önünde önemli bir engeldi. Medine vesikasıyla (Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 188-210) yeni siyasî birliğe katılacakları umulan yahudi toplulukları buna yanaşmayıp müslümanların dinî birliği için bir tehlike oluşturdukları kısa zamanda anlaşılınca Medine’den uzaklaştırıldı. Münafıklar ise görünüşte Hz. Peygamber’in otoritesini benimseyip toplum için hayatî bir tehlike arzetmediklerinden varlıklarını sürdürdüler.

Hicretle birlikte teşekkül eden şartlar çerçevesinde Hz. Peygamber’in kuruluş halindeki bir devletin başkanı olma özelliği ön plana çıkmaya, kendisinin dinî rehberliği yanında siyasî liderliği önem kazanmaya başladı. Medine vesikasında müslümanlar sadece diğerlerinden ayrı bir grup olarak anılmakla birlikte belgenin Resûl-i Ekrem tarafından düzenlendiğinin belirtilmesi, sözleşmenin asıl taraflarının müslümanlar olması, kendisinin peygamber sıfatıyla anılması ve anlaşmazlıkların kendisine getirilmesinin hükme bağlanması onun daha baştan itibaren yönetimde inisiyatifi ele aldığını, vesikada statüsü üzerinde ayrıntılı biçimde durulmasa da Hz. Peygamber’in devlet başkanı olarak öne çıktığını göstermektedir. Daha sonraki gelişmelerle de kendisinin siyasî önderliği tartışmasız hale gelmiş, vefatına bir iki yıl kala Arabistan’daki kabilelerin büyük kısmı İslâmiyet’i kabul etmiş, çevredeki bazı Arap, yahudi ve hıristiyan toplulukları ile antlaşmalar yapılmış ve onun yönetiminde geniş bir siyasî birlik oluşmuştur. Resûl-i Ekrem’in liderliğinde Arap yarımadasındaki siyasî yapı çeyrek asır içinde değişmiş, kabileler şeklinde yaşayan Araplar onun sayesinde ilk defa birleşip bir millet haline gelmiştir. Hz. Peygamber’in asırlarca yaşayan büyük bir devletin temelini attığını söyleyen Gustave Edmund von Grunebaum, Araplar’ın dünya tarihinde olumlu bir inisiyatif sahibi olabilmelerinin ancak onun misyonu sayesinde gerçekleşebildiğine işaret eder (Classical Islam, s. 27).

Resûlullah, ahlâk ve adalet bakımından bir çürüme içinde bulunan Arap toplumunda hâkim dinî ve içtimaî telakki ve kurumlara karşı büyük bir mücadele başlattı, yeni bir ahlâkî ve sosyal düzen kurmaya çalıştı. Kabile düşmanlıklarını, sosyal adaletsizlikleri ve doğuştan var olduğu kabul edilen üstünlük kavramını ortadan kaldırdı; fertleri birbirinden ayıran engelleri yıkıp kardeşlik, dayanışma ve sevgi esasına dayanan bir toplum meydana getirdi. Kız çocuklarının öldürülmesini ve kadınlara kötü muamele yapılmasını önledi. Kadına karşılıklı hak ve sorumluluklar çerçevesinde hayatı erkekle paylaşan bir konum kazandırdı. Köleliğin tedrîcî bir şekilde ortadan kalkması için gerekli tedbirleri aldı.

Hicretin 10. yılında (631) bütün Arabistan’ın İslâm hâkimiyetine girmesi üzerine Hz. Peygamber çeşitli bölgelerin yönetimi için genellikle kendi kabilelerinden seçkin kimseleri görevlendirdi. Kettânî yönetim, yargı ve vergi tahsili vazifelerine tayin edilen kırk altı kişinin adını zikretmektedir (Hz. Peygamber’in Yönetimi, I, 397-405). Muhammed Yâsîn Mazhar Sıddîkī vali olarak otuz iki kişi, merkezî âmil (vergi toplayan) sıfatıyla otuz dokuz ve mahallî âmil olarak yirmi sekiz kişiyi ve görev yerlerini yazmaktadır (Organisation, s. 480-488, 498-512). Resûlullah, Medine dışına çıktığında yerine bir sahâbîyi vekil bırakırdı. Kaynaklarda onun on yedi vekilinin adı zikredilir (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 484-486).

Hz. Peygamber’in görev verdiği kimseler hakkındaki ölçüsü liyakat ve ehliyetti. Bunlardan yetenekli çıkmayanları geri çağırır ve daha liyakatlisini gönderirdi. Ebû Zer el-Gıfârî ve amcası Abbas’ın bir görev talebini, sorumluluğunu taşıyamayacaklarını belirterek geri çevirdiği kaydedilmektedir (Müslim, “İmâre”, 16-17; Müttakī el-Hindî, VI, 41). Esasen ashabı bizzat görev istemekten sakındırmış ve bir işe talip olanlara görev vermeyeceğini ifade etmişti (Buhârî, “İcâre”, 1; Müslim, “İmâre”, 13-15). Yönetimde soyluluk ve zenginlik gibi hususları değil ehliyeti esas almış, herkese kabiliyeti çerçevesinde fırsat eşitliği tanımıştı. Bu sebeple ehil olan genç sahâbîlerin önemli görevlere getirildiği görülür. Rivayete göre Amr b. Hazm, Necran’a vali tayin edildiğinde on yedi yaşında idi (İbnü’l-Esîr, IV, 214; Nevevî, I/2, s. 26; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 318, 401-402). Mekke’nin fethi sırasında müslüman olan Attâb b. Esîd’in bu şehrin valiliğine getirildiğinde yirmi yaşlarında olduğu kaydedilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 126; İbn Hacer, II, 541; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 256, 397). Hz. Ali’yi Yemen’e kadı olarak gönderdiği zaman Ali daha genç yaşta olduğunu ve tecrübesi bulunmadığını söyleyince Resûlullah ona dua ederek ve bazı tavsiyelerde bulunarak başarılı olacağını bildirmişti (Müsned, I, 149-150; Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 6; Hâkim, IV, 88). İbnü’l-Cevzî, Hz. Peygamber’in vefatından az önce göndereceği, içinde büyük sahâbîlerin de yer aldığı orduya kumandan tayin ettiği Üsâme b. Zeyd’in o sırada yirmi yaşında olduğunu (Ṣıfatü’ṣ-ṣafve, I, 521-522), İbnü’l-Esîr de onun âmil (vali, vergi tahsildarı) sıfatıyla görevlendirildiğinde on sekiz yaşında bulunduğunu (Üsdü’l-ġābe, I, 80) kaydeder. Yemen’e yönetici, kadı ve vergi tahsildarı olarak gönderilen Muâz b. Cebel de yirmi üç yaşındaydı (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 421). Ehil olmayan kişilerin göreve getirilmesini kıyamet alâmeti diye görmesi yanında (Buhârî, “ʿİlim”, 2), şu hadisler de Resûlullah’ın bu konudaki hassasiyetini gösterir: “Bir topluluk içinde Allah’ın daha çok razı olduğu bir kişi bulunduğu halde bir başkasını göreve getiren kimse Allah’a, resulüne ve müminlere ihanet etmiş demektir”; “Kim müslümanların bir işini üstlenip de kendisine duyduğu sevgi sebebiyle birini onların başına getirirse Allah’ın lâneti onun üzerine olsun; Allah ondan ne bir tövbe ne bir fidye kabul eder” (Hâkim, IV, 92, 93).

Resûl-i Ekrem’in yönetimde vazgeçmediği prensiplerden biri de meşveretti. Birçok işte ashabın ileri gelenlerine danışıp görüşlerini alır, Uhud Gazvesi’nde olduğu gibi bazan kendi kanaatine uymasa bile istişare sonucu ortaya çıkan kararı uygulardı. Hz. Ebû Bekir ile Ömer’in yardımcıları olduğunu belirten Resûlullah (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1642), hayır ve sevap umarak iyi niyetle görevini yerine getirmek isteyen yöneticiye Allah’ın iyi bir yardımcı nasip edeceğini, kötü niyetli yöneticiler için aksi durumun söz konusu olacağını bildirmiştir (Buhârî, “Aḥkâm”, 42; Ebû Dâvûd, “İmâre”, 4; Nesâî, “Beyʿa”, 33). Bazı rivayetlere göre Resûlullah daha önceki peygamberlerin her birine yedişer yardımcı verildiğini, kendisinin yardımcılarının ise on dört olduğunu belirterek dört halife ile diğer bazı sahâbîlerin adlarını saymıştır (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 150).

Resûlullah, yönetenlerle yönetilenlerin arasındaki engellerin kaldırılması hususunda çok hassastı. “Kim insanların bir işini üzerine alır da zayıf ve güçsüzlerle arasına engeller koyarsa kıyamet gününde Allah da onun önüne engel çıkarır” (Müsned, V, 239); “Kim müslümanların işini üstlenir de yoksullara, haksızlığa uğrayanlara ve ihtiyaç sahiplerine kapısını kapatırsa Allah da onun ihtiyacına karşı rahmet kapılarını kapatır” (a.g.e., III, 441, 480); “İhtiyacını bildiremeyen kimsenin ihtiyacını bana ulaştırın. Kim ihtiyacını ulaştıramayan kimsenin ihtiyacını bir yöneticiye bildirirse Allah kıyamet günü onun iki ayağını sabit kılar” (Taberânî, XXII, 157; Beyhakī, II, 156; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 53) meâlindeki hadisler bu konudaki uygulamalarına işaret eder. Resûl-i Ekrem bu amaçla halkın arasına girer, çarşıyı pazarı dolaşır, şikâyetleri dinler ve gerektiğinde olan bitene müdahale ederdi. Bir işle görevlendirdiği kimselere, “Müjdeleyin, nefret ettirmeyin; kolaylaştırın, zorlaştırmayın” tavsiyesinde bulunurdu (Müslim, “Cihâd”, 6). Devlet işleriyle vazifeli kimselerin bu vesile ile maddî menfaat sağlamasına şiddetle karşı çıkar ve onları sıkı bir şekilde kontrol ederdi (Buhârî, “Aḥkâm”, 24, 41; Müslim, “İmâre”, 7; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 390-391). “Kim bize âmil olmuşsa bir zevce edinsin, hizmetçisi yoksa bir hizmetçi alsın, evi yoksa bir ev edinsin” (Ebû Dâvûd, “İmâre”, 10) diyen Hz. Peygamber, âmillerin kendilerine bağlanan maaş dışında menfaat teminini haksız kazanç ve hırsızlık olarak nitelemiştir (Ebû Dâvûd, “İmâre”, 10; Hâkim, I, 406).

Dış İlişkiler. Batılı araştırmacılar, Hz. Muhammed’in peygamberlik misyonundan ayrı düşünülemeyecek olan dış siyasetteki hareket tarzı ve başarısını da şahsî kabiliyetine bağlama eğilimindedir. Onun Medine döneminde görülen politik hüneri modern tarihçilerce sıkça dile getirilmektedir. Bedir Gazvesi’nin kumandanının veya Hudeybiye Antlaşması’nı gerçekleştiren şahsiyetin entelektüel üstünlüğe ve fevkalâde diplomatik beceriye sahip bulunduğundan kimsenin şüphe duyamayacağına, onun dehasıyla ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgiler yanında satır arasındaki esaslı noktaların da dikkatten kaçırılmaması gerektiğine işaret edilmektedir (EI2 [İng.], VII, 375).

Resûlullah’ın Medine’ye gelmesinden bir süre sonra buradaki Arap kabileleri İslâmiyet’i benimsemişti. Yahudiler ise Hz. Peygamber’in kendilerine karşı bir ön yargı taşımadığını göstermesine ve Medine vesikasına göre sivil bir eşitlik statüsüne sahip bulunmalarına rağmen kendilerinden olmayan bir peygamberin hâkimiyeti altında karma bir toplum içinde eriyecekleri endişesiyle, Kureyş’le açık bir ittifak görüntüsü vermeden ve fakat Kureyş’le yapılan savaşın konjoktürüne göre dozu değişen bir muhalefet grubu teşkil ettiler. Bu olumsuz tavrın giderek şiddetini arttırmasıyla meydana gelen güvensizlik ortamında Resûl-i Ekrem’in de onlara karşı tavrı değişti ve kendilerinin sebep olduğu siyasî, sosyal ve ekonomik sebeplerle yahudi kabileleri bölgeden uzaklaştırıldı (Rabbath, s. 135-136). Bazı Batılı yazarların, Hz. Muhammed’in yahudileri sırf yahudi oldukları için temizleme siyaseti takip ettiği yolundaki iddiaları tarihî gerçeklerle bağdaşmadığı gibi böyle bir politikanın onun kişiliğine uygun olmadığı da açıktır. Nitekim Watt, yahudilere karşı izlenen siyasetin onların Kur’an vahyini tenkit yoluyla İslâm toplumunun temelini çürütmeye yönelik gayretleri yanında müslümanların düşmanlarına siyasî destek vermelerinden kaynaklandığına, düşmanca tavırlarını terkettikleri ölçüde Resûlullah’ın da kendilerine hoşgörülü davrandığına dikkat çekmektedir (Muhammad, s. 175). Hz. Peygamber’in gerek antlaşmalarını bozan yahudilere gerek Arap kabilelerine karşı sert tedbirler almasının amacı, Kur’ân-ı Kerîm’de de ifade edildiği üzere (el-Enfâl 8/56-57; el-Haşr 59/2-4) barışı bozmaya yönelik teşebbüslere müsamaha edilmeyeceğini göstermekti.

Medine’deki müslüman varlığının Kureyş’in en önemli ticaret yolu üzerinde büyük bir tehdit oluşturduğu, dolayısıyla müslümanların kendi hallerine bırakılmayacağı gayet açıktı. Nitekim hicretten hemen sonra Kureyşliler, Medineli müslümanlardan ve onlara karşı olan Araplar’dan Hz. Peygamber’i himayeden vazgeçmelerini istemişlerdi (Muhammed Hamîdullah, Hz. Peygamberin Savaşları, s. 65; İslâm Peygamberi, I, 217-218; Özdemir, s. 18). Fakat Mekke müşriklerinin bütün çabalarına rağmen Resûl-i Ekrem’in hicretten itibaren aldığı askerî tedbirler ve bölgedeki kabilelerle yaptığı antlaşmalar sayesinde Hudeybiye Antlaşması öncesinde Suriye ve Irak’a giden kervan yolları kontrol altına alınmış, Kureyşliler büyük ölçüde çevrelerinden tecrit edilmişti. Böylece ekonomik yönden zayıflatılarak dirençlerinin kırılması, Medine’yi tehdit etmelerinin engellenmesi ve onlara karşı kan dökülmeden üstünlük sağlanması amaçlanmıştı. Hz. Peygamber’in bazı ağır şartlar taşıyan Hudeybiye Antlaşması’nı üstün bir ön seziyle imzalaması, gerek fedakârlık ve temkin gerekse attığı adımları geleceğe yönelik bilinçli bir plana dayandırması bakımından önemli bir örnek teşkil eder. Bu sayede Kureyş onu siyasî anlamda tanıdığı gibi müslümanların Kâbe ve hac konusundaki iddialarını da kabul etmiş oluyordu (bk. HUDEYBİYE ANTLAŞMASI).

Hem İbrâhimî geleneğin ve Arap putperestliğinin dinî merkezi hem Kureyş’in Arap kabileleri arasındaki otoritesi ve prestiji sebebiyle büyük önem taşıyan Mekke’nin fethi, Hz. Peygamber’in Arabistan içindeki misyonunun başarıyla tamamlandığını göstermektedir. Fetihle ve İslâmiyet’i kabul etmeleriyle birlikte Kureyş liderlerinin diğer inananların seviyesine inmiş olması, asırlardan beri Kâbe’nin cazibesine tâbi olmaya alışmış kabileler arasında yeni lidere itaat hususunda tabii bir hareketin doğmasına yol açarken Resûl-i Ekrem’in iyi ilişkileri ve barışı esas alması bu süreci hızlandırdı ve İslâmiyet kısa sürede Arap yarımadasının kalan kısmına da hâkim oldu (Rabbath, s. 181, 201-202). Arap kabileleri 9 (630) yılında ittifak amacıyla Resûlullah’a elçi heyetleri gönderdiler (İbn Hişâm, II, 559-560). Bu heyetlerin ashaba ait bazı evlerde ağırlandıkları (İbn Sa‘d, I, 315, 316, 332, 357-358; İbn Hacer, I, 286, 307-308; II, 421; III, 682; IV, 465), bu amaçla yapılan bir evde (Semhûdî, I, 525) veya Mescid-i Nebevî’nin yanında kurulan çadırda (İbn Hişâm, II, 540; İbn Hacer, II, 45-46, 502) konakladıkları, Resûlullah’ın onları sık sık ziyaret ederek kendileriyle sohbet ettiği (İbn Sa‘d, I, 313) kaydedilir. Hz. Peygamber bu heyetlere Allah inancını ve İslâm’ın erdemlerini anlatıyordu. Bu kabileler içinde rakip gruplar bulunduğundan onları çatıştırmadan karşılayıp göndermek de büyük maharet istiyordu. Muhtemelen Hz. Ebû Bekir’in ensâb bilgisinden faydalanılmış olmakla birlikte bu hususta Resûlullah’ın bilge kişiliğinin de rolü büyüktür (Watt, Muhammad, s. 213; görüşmelerdeki bazı ilginç ayrıntılar için bk. Rabbath, s. 418-419; M. Abdülhay el-Kettânî, II, 26, 49).

Resûl-i Ekrem, daha sonra Arabistan dışındaki devletlerden gelen tehditlere karşı da tedbir alma gereğini duydu. Tebük Seferi bu amaçla düzenlenmiştir. Bizans, Sâsânîler’e karşı başarı elde ederken Suriye, Filistin ve Mısır monofizitlerine karşı uyguladığı baskı sebebiyle bu bölgelerdeki nüfuzunu gittikçe kaybediyordu. Böyle bir ortamda Bizans’ın sınırı olan Tebük’e yapılan seferde Bizanslılar’la karşılaşılmadıysa da bölgedeki Eyle hıristiyanları ile Cerbâ, Ezruh ve Maknâ yahudi toplulukları, ayrıca Hicaz-Suriye kervan yolu üzerinde önemli bir mevki olan Dûmetülcendel itaat altına alındı. Tebük Seferi, müslümanların kendi sınırlarını düşmanlardan koruma hususundaki irade ve azimlerini ortaya koyması yanında, Bizans’a ve Arap yarımadası çevresindeki diğer devletlere Medine’de güçlü bir yönetim bulunduğunu ve içeride kabile reislerine güvenliği ihlâl edecek davranışlardan sakınmalarını ihtar etmeyi hedefleyen önemli bir harekât niteliği taşıyordu (Afzal Ur Rahman, s. 51-52).

Hz. Peygamber’in diplomatik faaliyetleri Medine’deki görüşmelerle sınırlı kalmamış, diğer ülkelerle yazılı haberleşmeyi sağlayan düzenli bir servis kurulmuştu. Bu yazışma metinlerinin çoğu kaybolmakla birlikte bazıları kaynaklarda yer almaktadır (Rabbath, s. 419). Muhammed Hamîdullah bunları el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye adıyla bir kitapta toplamıştır. Resûlullah imparatorlar dahil birçok yöneticiye İslâm’a davet mektupları göndermiştir (Buhârî, “Cihâd”, 102; İbn Sa‘d, I, 258-291; Muhammed Hamîdullah, el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, s. 99-109, 135-139; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 295, 307-317, 345-346). Bunların arasında o dönemin iki büyük gücü Bizans ve Sâsânî devletleri de vardı. Bu iki devletle çatışmak büyük tehlike arzetmekle birlikte Hz. Peygamber büyük bir özgüvenle ilâhî daveti insanlara ulaştırma misyonunu icra ediyordu. Nitekim çok geçmeden bu ülke topraklarının büyük kısmı İslâm hâkimiyetini tanımıştır (çevredeki imparatorlara mektup gönderilmesine dair rivayetleri güvenilir bulmayan bazı Batılı araştırmacıların yorumları ve bunlara verilen cevaplar için bk. Watt, Muhammad, s. 177, 194; Grunebaum, s. 42; Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 305-426; İzzeddin İbrâhim, XXIII, 245 vd.).

Resûlullah’ın hükümdarlara yazdırdığı mektuplar, gerek hitap tarzı gerekse meramını ifade bakımından büyük bir diplomatik incelik taşıdığı gibi elçilerinin de diplomatik maharete sahip oldukları, hükümdarların huzurunda yaptıkları konuşmalardan anlaşılmaktadır (Süheylî, VII, 516-524; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 334-338). İbn Hudeyde, Hz. Peygamber’in elçi ve kâtiplerine dair el-Miṣbâḥu’l-muḍî adlı eserinde (Beyrut 1405/1985) kırk sekiz elçiyle ilgili bilgi verir. Resûl-i Ekrem’in gelen elçileri karşılarken en güzel elbiselerini giydiğine, getirilen hediyeleri kabul ettiğine ve misafirleri uğurlarken kendilerine azık hazırlatıp hediye verdiğine dair kaynaklarda zengin malzeme vardır (meselâ bk. İbn Sa‘d, IV, 346; Heysemî, X, 304; Müttakī el-Hindî, X, 612; Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, IV, 37; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 95-97, 353, 506, 511).

Hz. Peygamber’in darda olana yardım etme ve zayıf olanı koruma ilkesini samimiyetle uygulaması onun dış ilişkiler konusundaki başarısının anahtarlarındandır. Meselâ Hudeybiye Antlaşması öncesinde kıtlık çeken Mekke’deki Kureyş fakirlerine dağıtılmak üzere Ebû Süfyân’a mal göndermiş, o da kendi düşmanlıklarına karşı yapılan bu cömertliği övgüyle dile getirmişti (İbn Hacer, II, 505; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 571). Mekke’nin fethi sırasında, şehrin en nüfuzlu lideri iken bir anda otoritesini kaybeden Ebû Süfyân’ın evine sığınanların güven içinde olacağını duyurması hem onu memnun etmiş hem de halk arasında olumlu bir etki bırakmıştı. Yine bu esnada, ensarın sancağını taşıyan Sa‘d b. Ubâde’nin, Allah’ın Mekke’nin başını önüne eğdiği bu günde şehri yağmalayabileceklerini ima eden bir söz söylediğini duyunca Resûlullah’ın, bugünün bağışlama günü olduğunu ve Allah’ın Mekke’yi asıl bugün yücelteceğini belirterek onu görevden alıp yerine oğlu Kays’ı tayin etmesi (Vâkıdî, II, 821-822) ve Kureyşliler’i affederek büyük bir âlicenaplık göstermesi şehirdeki olumsuz havayı bir anda değiştirmiş ve halkın İslâmiyet’i kabul etmesine vesile olmuştu.

Hz. Peygamber fetihten sonra Mekke’de kalmayıp Medine’ye dönmekle hem zor zamanında kendisine yardım eden ensara vefa borcunu ödemiş, hem de bu şehrin İslâm devletinin merkezi olma özelliğini dikkate alarak ümmetin birliğini koruma yönünde siyasî bir basîret göstermişti (Rabbath, s. 180). Ensarın fethin ardından Resûlullah’ın kendi memleketinde kalacağından endişe ettiğini öğrenince böyle bir davranışın “hamd” kökünden türeyen adıyla (Muhammed) çelişeceğine işaretle onları asla terketmeyeceğini belirtmiştir (Müsned, II, 538; Müslim, “Cihâd”, 84-86).

Resûl-i Ekrem’in barışın tesisi ve devamı için diğer toplumların ve din mensuplarının önde gelenleriyle ilişkilerinde son derece yumuşak ve cömert davranması, kendilerine itibar göstermesi de dış siyasetinin bir parçasıydı. Resûlullah’ın buna ilişkin tavsiyesini (İbn Mâce, “Edeb”, 19) ve uygulamalarını yorumlayan âlimler bu konuda din ayırımı yapmadığını belirtirler (Münâvî, I, 241; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 166, 568-570). Nitekim onun mütevazi, nazik ve âlicenap tavırları sebebiyle birçok kabile lideri İslâmiyet’i kabul etmiş, kabileleri de onları takip etmiştir (bazı örnekler için bk. İbn Hişâm, II, 580; İbn Sa‘d, I, 322; İbn Manzûr, XVI, 294, 296; İbn Hacer, I, 16).

Savaş ve Ordu. Hz. Peygamber, başkalarıyla ilişkilerinde iyiliği ve barışı esas almakla birlikte müslümanların Mekke’de yaşadıkları acı tecrübe askerî bakımdan güçlü olmalarını gerektiriyordu. Kur’ân-ı Kerîm haksız saldırıya uğramaları sebebiyle müslümanlara savaşma izni veriyor (el-Hac 22/39) ve onlardan düşmana karşı hazırlıklı olmalarını istiyordu (el-Enfâl 8/60). Bundan dolayı Resûl-i Ekrem’in Medine dönemindeki hayatı saldırganları cezalandırmak, düşman güçlerinin birleşmesini önlemek, yol ve ticaret güvenliğini sağlamak gibi çeşitli amaçlarla yapılan bir dizi askerî harekât ve savaşla geçmiştir.

Resûlullah’ın bizzat kumanda ettiği gazvelerin sayısı Vâkıdî, İbn Hişâm ve İbn Sa‘d’ın tesbitlerine göre yirmi yedidir (el-Meġāzî, I, 7; es-Sîre, II, 608-609; eṭ-Ṭabaḳāt, II, 5-6). Mahmûd Şît Hattâb umretü’l-kazâyı da ekleyerek bu sayıyı yirmi sekize çıkarır ki bunlardan yalnız dokuzunda savaş meydana gelmiştir. Gazvelerin ilki 2. yılın Safer ayında (Ağustos 623) vuku bulan Veddân Gazvesi, sonuncusu da 9. yılın Receb ayındaki (Ekim 630) Tebük Gazvesi’dir. Seriyye denilen ve bir sahâbî tarafından kumanda edilen askerî birliklerin sayısıyla ilgili olarak otuz beş-elli altı arasında değişen rakamlar verilmekte, hatta bazıları bu sayıyı yetmişin üstüne çıkarmaktadır (Şâmî, VI, 9-12; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 483-484, 568). Seriyyeler Kureyş kervanlarını tâciz etme, güvenlik, istihbarat ve keşif, İslâm’a davet, bir saldırıya karşılık verme, hedef şaşırtma, destek, özel görev gibi çeşitli amaçlarla yapılmıştır. Bu sayede düşman güçleri ve planları, niyet ve hareketleri hakkında bilgi edinilmiş, insan ve madde kaynakları değerlendirilmiş, saklanma, levazım kaynakları, düşmanla karşılaşma ve düşmanı pusuya düşürme imkânları bakımından çevredeki arazi tanınmıştır. Seriyyelerin ilki, Hz. Hamza kumandasında hicretin 1. yılı Ramazan ayında (Mart 623) Îs mevkiine (Sîfülbahr Seriyyesi), sonuncusu, Hz. Ali kumandasında 10. yılın Ramazanında (Aralık 631) Mezhic’e gönderilmiştir (Mahmûd Şît Hattâb, Ḳādetü’n-nebî, s. 9-10; gazve ve seriyyelerle ilgili çeşitli bilgileri içeren cetveller için bk. a.g.e., s. 646-656).

Başarılı bir savaş stratejisi için gerekli olan organizasyon, moral, sürpriz, hücuma dayalı aksiyon, güvenlik, hareketlilik, sürat, gücün tasarruflu kullanılması, merkezî kumanda, bölge coğrafyasının etkin kullanımı, gizliliğin korunması, sağlam ve sistemli istihbarat gibi temel yöntem ve prensiplerin Hz. Peygamber tarafından büyük bir maharetle uygulandığı görülmektedir. Resûl-i Ekrem uyguladığı savaş stratejisiyle düşmana hemen her zaman sürpriz yapmış, büyük harekâtların altısında, küçüklerin dokuzunda düşmanı tamamen hazırlıksız yakalamıştır. Bu sayede askerî seferlerinin yalnız üçte birinde savaş meydana gelmiştir. Gönderdiği seriyyelerin de otuz ikisinde düşman tamamen sürprizle karşılaşıp direnememiştir. Yalnız dokuzunda küçük çaplı çatışmalar, Mûte’de ise savaş meydana gelmiştir (Afzal Ur Rahman, s. 48-50). Hz. Peygamber’in savaş stratejisinde insan ve mal kaybının asgaride tutulması önemli bir ilkeydi. Bu sebeple harekâtlarda silâhlı çatışma olmaması için özel tedbirler alır, anlaşmazlığın savaş yapılmadan halli için büyük gayret gösterirdi. Arap yarımadasında İslâm hâkimiyetinin sağlandığı on yıl içinde Resûl-i Ekrem’in katıldığı dokuz savaşta müslümanların toplam kaybı rivayet farklılıklarına göre en çok 147, düşmanın kaybı ise 288’dir. Seriyyeler için farklı rakamlar verilse de savaşlarla birlikte her iki tarafın toplam kaybı 1000 civarında bir rakama ulaşmaktadır. Benî Kurayza’nın 600-700 olduğu rivayet edilen kaybı bunların dışındadır (Muhammed Hamîdullah, Hz. Peygamberin Savaşları, s. 21; Afzal Ur Rahman, s. 50; Zafar Ali Qureshi, I, 155). Resûlullah, meşruiyet gerekçesi bulunmayan bir savaşa rıza göstermediği gibi savaşın keyfîlikten uzak tutulması ve temel hukuk ilkelerine bağlı kalınması için çaba harcamıştır. Fiilen çatışmaya katılmayan çocuk, kadın ve yaşlı kimselerin öldürülmesini, hıyanette bulunulmasını, ahde vefasızlık gösterilmesini yasaklamış (örnekler için bk. Vâkıdî, II, 554, 757-758, 778; III, 1117; İbn Hişâm, II, 344-345; Şâmî, VI, 83-84; Özdemir, s. 36, 97, 99), düşmanın öldürülmesi sırasında kin ve nefreti arttıracak davranışlardan sakınılmasını, iyilik ve güzelliğin şiâr edinilmesini (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 110, “Eḍâḥî”, 11), esir ve rehinelere iyi davranılmasını emretmiş, diğer milletlerin uyguladığı işkence vb. uygulamalardan askeri menetmiş, hukuka aykırı bir uygulama gördüğünde onu düzeltmiş veya tazminle telâfi yoluna gitmiştir (örnekler için bk. Vâkıdî, II, 559; İbn Hişâm, II, 428-431; İbn Seyyidünnâs, II, 141; Özdemir, s. 65). Birçok durumda kötülüğe karşı iyilikle muamele ederek insanların saygı ve sevgisini kazanmıştır (Mekke fethi ve Hevâzin örnekleri için bk. Şehâbeddin el-Hafâcî, II, 38; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 368-370; II, 152).

Hz. Peygamber savaş hazırlıklarını büyük bir gizlilik içinde tutar ve fiilen savaş alanına ulaşıncaya kadar niyetinin düşman tarafından, hatta bazan kendi emrinde bulunan kişilerce öğrenilmesine imkân vermezdi. Düşmanı yanlış hedeflere yönlendirmeye büyük özen gösterirdi. Hicretin 17. ayında Abdullah b. Cahş kumandasında Nahle’ye bir seriyye gönderdiğinde yapacakları göreve dair tâlimatın yer aldığı mektubun iki gün sonra açılmasını emretmesi, Mekke fethinin hazırlıkları sırasında Suriye yönünde Batn-ı İdam’a bir askerî birlik göndermesi bu amacı taşıyordu. 10.000 kişilik büyük bir orduyla girişilen Mekke’nin fethi esnasında Medine’de giriş ve çıkışlar kontrol altına alınmış, Hz. Ebû Bekir ve Âişe gibi yakınları bile hazırlığın hangi amaçla yapıldığı hususunda bilgilendirilmemiş, dışarıdan orduya katılacakların iltihakı yol boyunca sağlanmış, düşman ancak İslâm ordusu Mekke’ye yakın bir yere geldiğinde işin farkına varabilmişti. Benî Lihyân Gazvesi sırasında orduyu önce kuzeye, Şam’a doğru yola çıkarıp daha sonra bu kabile üzerine yürümüş, Hayber Gazvesi esnasında Hayber yahudilerine yardıma giden Gatafân kabilesi toprağındaki Recî‘e yönelip Gatafân ve Fezâre’nin kendi yurtlarını savunmak için dönmelerini sağlamış, ardından Hayber’e doğru giderek ittifak kurmalarını önlemişti.

Savaşta düşmanı yanıltıcı strateji ve taktiklerin önemine dikkat çeken Resûlullah (Buhârî, “Cihâd”, 157; Müslim, “Cihâd”, 17-18), Hendek Gazvesi sırasında Gatafân ve Fezâre liderleriyle anlaşma yolları arayarak mevcut ittifakı bozmaya çalışmış, yeni müslüman olan Gatafânlı Nuaym b. Mes‘ûd’u bu durumdan habersiz olan yahudiler ve Kureyş ile Gatafân kabilelerinin arasını açmak için görevlendirmiştir (Vâkıdî, II, 480 vd.; İbn Hişâm, II, 229-231; İbn Sa‘d, IV, 277; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 544-545). Mekke’nin fethi sırasında şehre yakın bir yerde konaklayan orduda her askerin ateş yakmasını emretmesi ve amcası Abbas’tan Ebû Süfyân’ı ordunun geçişini göreceği bir yerde alıkoymasını istemesi Mekke halkının direncini kırarak karşı koymalarını önleme amacını taşıyordu (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 387-388). Resûlullah, savaş stratejisinin bütün unsurlarını başarıyla uygularken düşmanın aynı şekilde karşılık vermesine fırsat tanımamış, bizzat katıldığı on bir büyük harekâtın sekizinde ve on yedi küçük harekâtın hepsinde taarruzda bulunarak inisiyatifi elinde tutmuştur. Bedir, Uhud ve Hendek’te düşman müslümanların üzerine gelmişse de inisiyatif yine Resûl-i Ekrem’in elinde olmuş, yüksek taktik hareketleriyle düşmanı şaşırtıp bozguna uğratmıştır (Afzal Ur Rahman, s. 49).

Savaşlarda en sıkıntılı durumlar karşısında bile paniğe kapılmayan ve acziyet göstermeyen Hz. Peygamber bir kumandanda bulunması gereken güçlü irade ve cesaret, sabır ve tahammül, tereddütsüz sorumluluk üstlenme, emri altındakileri iyi tanıma, onlara karşı âdil davranma, zorluklara birlikte göğüs germe, güven ve saygı telkin etme, süratle doğru ve tereddütsüz karar verme, yardımcılarına danışma, sır saklama, zaferle şımarmama ve yenilgiden yılmama gibi vasıflara sahipti. Mümkün olduğu ölçüde kendi zamanında mevcut askerî alet ve araçları kullanmaya önem verirken askerlerinin moralini yüksekte tutma hususunda büyük başarı göstermiş, maddî ve mânevî güçler arasında mükemmel bir denge kurmuştur. İnsan psikolojisine ve sosyal ilişkilere önem vermiş, karşılıklı sevgi ve saygıyı, yönetici ve kumandanlara itaati, çekişme ve ayrılığa düşmemeyi tavsiye etmiş, askerî harekâtlar sırasında bile ashabın özel meseleleriyle ilgilenmekten geri durmamıştır.

Düzenli orduların bulunmadığı Arap kabile toplumunda insanlar maddî güçlerine göre kendilerini koruyacak silâhlara sahip olup savaşlarda silâhıyla orduya katılıyordu. Hz. Peygamber savaş durumuyla sınırlı olsa da orduyu belli bir düzen içinde oluşturmak, silâhı bulunmayanlara silâh temin etmek, yeni silâhlar ve savaş teknikleri konusunda onları yetiştirmek için tedbirler almıştır. Orduya katılacak kimselerin her yıl tesbitini bizzat yapıyor (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 384-385) ve isimlerini yazdırıyordu (Buhârî, “Cihâd”, 181; Müslim, “Ḥac”, 74; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 373; II, 321). Kadınları da gerektiğinde savaşta yiyecek ve silâh taşıma, hastaları tedavi etme gibi hizmetlerde istihdam ediyordu (Buhârî, “Cihâd”, 62-68; İbn Hişâm, II, 239; M. Abdülhay el-Kettânî, II, 179-183).

Resûl-i Ekrem genç ve yetenekli kumandanların yetişmesine büyük önem vermiş, bizzat bulunduğu askerî harekâtlardaki önderliği yanında bu savaşlarda ve özellikle seriyyelerde şahsî inisiyatif tanıyıp onları eğitmiştir. İlk yıllarda bizzat kendisi kumandanlık yaparken daha sonra bu görevin yeni yetişen kumandanlara verildiği dikkat çekmektedir (Afzal Ur Rahman, s. 109-110). Hz. Peygamber, bazı sahâbîleri kale kuşatmalarında kullanılan savaş aletlerinin yapımını öğrenmekle görevlendirmiş ve Tâif kuşatmasında mancınık kullanmıştır (Vâkıdî, III, 924; İbn Hişâm, II, 483; Şâmî, V, 560-561). Hendek Gazvesi sırasında Medine’nin çevresine hendek kazılması da Araplar arasında bilinen bir şey olmayıp Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesiyle yapılan bir uygulamadır (İbn Hişâm, II, 216, 224; Süheylî, VI, 206-207). Resûlullah’ın o dönemde bilinen her türlü silâhı temin etmeye çalıştığı, kılıç, mızrak, ok gibi silâhlar yanında zırh, miğfer, kalkan gibi aletleri de bizzat kullandığı bilinmektedir (M. Abdülhay el-Kettânî, I, 518-520). Sefer ve savaş sırasında parola ve üniforma sayılabilecek belli renkte sarık ve elbiseler veya belli işaretler kullanılmasını istemiş (a.g.e., I, 499-501), ayrıca ok atmayı, ata binmeyi ve yüzmeyi teşvik etmiş, bu hususta yarışlar düzenleyerek eğitime önem vermiştir (a.g.e., II, 158-160, 385-386). Silâhlar devletin imkânları yanında büyük ölçüde bağışlarla sağlanıyor, Hz. Ömer’in naklettiğine göre Resûlullah, fey gelirlerinden ailesinin bir yıllık nafakasını ayırdıktan sonra kalan miktarla at ve silâh aldırıyordu (Müslim, “Cihâd”, 48; Tirmizî, “Cihâd”, 39; ayrıca bk. İbn Hişâm, II, 245; sahâbîlerin bağış konusundaki özveri örnekleri için bk. İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, III, 483; Nûreddin el-Halebî, III, 100; M. Abdülhay el-Kettânî, II, 473, 475, 496, 499).

Hz. Peygamber ayrıca disiplinli ve başarılı bir haber alma teşkilâtı oluşturmuştu. Bir sefere çıkıldığında veya dönüşte gerek düşman hakkında bilgi edinmek gerekse yol güvenliğini sağlamak için keşif kolları çıkarır, kılavuz ve casuslar kullanır (a.g.e., I, 526, 538-541; Muhammed Hamîdullah, Hz. Peygamberin Savaşları, s. 227-251), gerektiğinde henüz müslüman olmayan kimselerden de yararlanırdı (Buhârî, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45; İbn Hacer, I, 187, 332; M. Abdülhay el-Kettânî, I, 524-525).


BİBLİYOGRAFYA
el-Muvaṭṭaʾ, “Câmiʿ”, 4.

Müsned, I, 149-150; II, 231, 538; III, 441, 480; IV, 126; V, 26, 239.

Dârimî, “Muḳaddime”, 2.

Buhârî, “ʿİlim”, 2, “Aḥkâm”, 24, 41-42, “Libâs”, 52, “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 45, “Cihâd”, 62-68, 102, 157, 181, “İcâre”, 1.

Müslim, “Ḥac”, 74, “İmâre”, 7, 13-17, “Cihâd”, 3, 6, 17-18, 48, 84-86.

İbn Mâce, “Muḳaddime”, 6, “Edeb”, 19, “Eṭʿime”, 30, “Ticârât”, 6.

Ebû Dâvûd, “Aḳżıye”, 6, “İmâre”, 4, 10, “Cihâd”, 110, “Eḍâḥî”, 11.

Tirmizî, “Cihâd”, 39, “Menâḳıb”, 18.

Nesâî, “Beyʿa”, 33.

Vâkıdî, el-Meġāzî, I, 7, 197; II, 480 vd., 554, 559, 757-758, 778, 821-822; III, 924, 927, 1117.

İbn Hişâm, es-Sîre, II, 216, 224, 229-231, 239, 245, 344-345, 404, 428-431, 483, 518, 540, 559-560, 580, 608-609, 639.

İbn Sa‘d, eṭ-Ṭabaḳāt, I, 258-291, 312, 313, 315, 316, 322, 332, 357-358; II, 5-6; III, 109-110, 136, 221-222, 306-307; IV, 277, 346.

İbn Kuteybe, el-Maʿârif (Ukkâşe), s. 231.

Mes‘ûdî, Mürûcü’ẕ-ẕeheb (Abdülhamîd), II, 342-343.

Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr (nşr. Hamdî Abdülmecîd es-Selefî), Kahire 1405/1984, XXII, 157.

Hâkim, el-Müstedrek, I, 406; III, 577; IV, 88, 92, 93.

Beyhakī, Şuʿabü’l-îmân (nşr. M. Saîd b. Besyûnî Zağlûl), Beyrut 1410/1990, II, 156.

İbn Abdülber, el-İstîʿâb, I, 583; II, 396; III, 72-73.

Serahsî, el-Mebsûṭ, X, 25.

Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân (nşr. Ali M. el-Bîcâvî), Kahire 1394/1974, IV, 1626-1627, 1642.

Süheylî, er-Ravżü’l-ünüf, VI, 206-207; VII, 93, 426-427, 516-524.

İbnü’l-Cevzî, Ṣıfatü’ṣ-ṣafve, Beyrut 1399/1979, I, 521-522.

İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe, I, 80; II, 356; III, 483-485; IV, 214.

Nevevî, Tehẕîb, I/2, s. 26.

Karâfî, el-Furûḳ, Tunus 1302, I, 249.

İbn Manzûr, Muḫtaṣaru Târîḫi Dımaşḳ, XVI, 248, 294, 296.

İbn Seyyidünnâs, ʿUyûnü’l-es̱er, Beyrut 1402/1982, II, 141.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, I, 125-126.

Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, X, 304.

İbn Hacer, el-İṣâbe, I, 16, 187, 286, 307-308, 332, 546; II, 30, 45-46, 421, 502, 505, 541; III, 682; IV, 465, 505.

Semhûdî, Vefâʾü’l-vefâ, I, 525.

Süyûtî, Ḥüsnü’l-muḥâḍara, II, 125.

Şâmî, Sübülü’l-hüdâ, V, 560-561; VI, 9-12, 83-84.

Müttakī el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, VI, 41, 88; X, 612.

Münâvî, Feyżü’l-ḳadîr, I, 241.

Ahmed Bâbâ et-Tinbüktî, Neylü’l-ibtihâc (İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müẕheb içinde), Kahire 1329-30, s. 252-253.

Nûreddin el-Halebî, İnsânü’l-ʿuyûn, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), III, 100.

Şehâbeddin el-Hafâcî, Nesîmü’r-riyâż, Kahire 1327, I, 328; II, 38; IV, 264.

Muhammed b. Abdülbâkī ez-Zürkānî, Şerḥu’l-Mevâhib, Kahire 1329, IV, 37.

R. B. Smith, Mohammed and Mohammedanism, London 1876, s. 137, 156, 201.

Mahmûd Şît Hattâb, er-Resûlü’l-ḳāʾid, Bağdad 1960.

a.mlf., Ḳādetü’n-nebî, Dımaşk 1415/1995.

a.mlf., “es-Sefârât ve’r-resâʾilü’n-nebeviyye: Küttâbü’n-nebî ve mevâddühüm el-kitâbiyye”, el-Mevrid, XVI/1, Bağdad 1987, s. 29-50.

W. Montgomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman, London 1961.

a.mlf., “Muḥammad”, ER, X,137-146.

E. Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire, London 1962, V, 255.

G. E. von Grunebaum, Classical Islam: A History 600-1258 (trc. K. Watson), London 1970, s. 27, 42.

R. Paret, Mohammed und der Koran, Stuttgart 1976, s. 138.

Hamîdullah, İslâm Peygamberi (Tuğ), I-II, tür.yer.

a.mlf., Hz. Peygamberin Savaşları ve Savaş Meydanları (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1982.

a.mlf., el-Ves̱âʾiḳu’s-siyâsiyye, Beyrut 1405/1985.

M. Tâhir b. Âşûr, Maḳāṣıdü’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye, Tunus 1985, s. 28-39.

M. Ali Kapar, Hz. Muhammed’in Müşriklerle Münasebeti, İstanbul 1987.

M. Yasin Mazhar Siddiqui, Organisation of Government under the Prophet, Delhi 1987, tür.yer.

Philip C. Almond, Heretic and Hero: Muhammad and the Victorians, Wiesbaden 1989, s. 28-31, 39-40.

E. Rabbath, Mahomet: Prophète arabe et fondateur d’état, Beyrouth 1989.

Afzal Ur Rahman, Muhammad as a Military Leader, Delhi 1990.

Muhammad Siddique Qureshi, Foreign Policy of Hadrat Muhammad, New Delhi 1991.

Zafar Ali Qureshi, Prophet Muhammad and his Western Critics, Lahore 1992, I-II.

Mehmet Görmez, Sünnet ve Hadisin Anlaşılması ve Yorumlanmasında Metodoloji Sorunu, Ankara 1997, s. 204, 205, 208, 212, 214, 215, 275, 294.

M. Reeves, Muhammad in Europe: A Thousand Years of Western Myth-Making, Reading 2000.

Serdar Özdemir, Hz. Peygamber’in Seriyyeleri, İstanbul 2001.

M. Abdülhay el-Kettânî, Hz. Peygamber’in Yönetimi: et-Terâtîbu’l-idâriyye (trc. Ahmet Özel), İstanbul 2003, I-II, tür.yer.

İzzeddin İbrâhim, “ed-Dirâsâtü’l-müteʿalliḳa bi-resâʾili’n-nebî ile’l-mülûk fî ʿaṣrih”, el-Müʾerriḫu’l-ʿArabî, XXIII, Bağdad 1983, s. 237-262.

Yoshiko Oda, “Muhammad as the Judge: An Examination of the Specific Quality of Muhammad’s Charismatic Authority”, Orient, XXII, Tokyo 1986, s. 58-72.

F. Buhl – [A. T. Welch], “Muḥammad”, EI2 (İng.), VII, 360, 375.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2005 yılında İstanbul’da basılan 30. cildinde, 431-439 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

5/19
Müellif:
BEKİR TOPALOĞLU
III. DİNDEKİ YERİ
A) Kur’an ve Sünnet’e Göre Hz. Muhammed. İslâm’da imanın üç temel esasından birini nübüvvet konularının (diğerleri ulûhiyyet ve âhirettir) teşkil ettiği bilinmektedir. Kur’an’da Resûl-i Ekrem’in nebîlik konumuna temas eden âyetlerin bir kısmında onun peygamberler silsilesinin son halkasını oluşturduğu (el-Ahzâb 33/40), peygamberlere gelen ilâhî emir ve yasakları tebliğ edip fert ve toplumları mânevî arınmaya tâbi tutma, onlara kitap ve hikmeti öğreterek hak dini yaşayacak bir olgunluğa kavuşturma görevinin Hz. Muhammed’e de verildiği ifade edilmektedir (eş-Şûrâ 42/13; el-Cum‘a 62/2-3). Bütün semavî din mensuplarının hürmetle anıp sahiplendiği Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ederken sonraki toplulukların içinden bu görevleri ifa edecek bir elçi göndermesini Allah’tan dilemiştir (el-Bakara 2/129). Nübüvvetinin geçmişle bağlantısının ne olduğu hususunda sorulan bir soruya Hz. Peygamber’in verdiği cevap ilgili âyetlerin bir açıklaması mahiyetindedir: “Nübüvvetimin tarihî kaynağı atam İbrâhim’in duası ve Îsâ’nın benim peygamber olarak gönderileceğimi müjdelemesidir” (Müsned, IV, 127, 128; V, 262). Yine Resûl-i Ekrem, kendisinin diğer peygamberlerle olan münasebetini mükemmel inşa edilen, fakat bir tuğlası eksik bırakılan binaya benzetir (Buhârî, “Menâḳıb”, 18; Müslim, “Feżâʾil”, 21-23). Sâffât sûresinde Hz. Nûh’tan itibaren bazı peygamberlere ismen selâm okunduktan sonra Allah’ın bütün elçilerine selâm gönderilmiş, buna bağlı olarak Hz. Peygamber de, “Bana selâm okuduğunuzda Allah’ın diğer elçilerine de selâm okuyun, zira ben de onlardan biriyim” demiştir (Taberî, XXIII, 139; İbn Kesîr, VI, 43). Bu âyet ve hadisler bütün peygamberlerle birlikte Hz. Muhammed’e de iman etmenin gereğini ortaya koymaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Muhammed’in nübüvvetle görevlendirilip gönülleri gerçeklere açık olan topluluklara gönderilmesi ilâhî bir lutuf diye nitelendirilmekte (Âl-i İmrân 3/164), onun tebligatı ve oluşturduğu inançlı toplum, bunların tarih içinde oynadığı rol bütün insanlık için bir rahmet olarak değerlendirilmektedir (el-Enbiyâ 21/107).

Resûl-i Ekrem’in Kur’an’ın muhtevasında çok önemli bir yer tuttuğu görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çoğul sîgasıyla gelip Hz. Muhammed’i de kapsayan 170 civarındaki âyette “resûl” ve “nebî” kelimeleri geçmekte, ayrıca Peygamber’in kendisi kastedilmek üzere resul 171, nebî de otuz dokuz defa tekrarlanmakta, yirmi beş kadar âyette de “irsâl” kalıbından fiillerle risâlet görevi ona nisbet edilmektedir. On üç âyette “yâ eyyühe’n-nebî”, iki âyette “yâ eyyühe’r-resûl” hitabı yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nbʾe”, “rsl” md.leri). Mâtürîdî, Allah’ın bütün peygamberlere kendi isimleriyle hitap ederken Muhammed aleyhisselâma “ey resul, ey nebî” diye hitap etmesini onun diğerlerine üstünlüğünün işareti olarak kabul etmiş (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 183b), onun bu görüşü talebesi Ebü’l-Leys es-Semerkandî vasıtasıyla Kādî İyâz’a da intikal etmiştir (eş-Şifâʾ, I, 62). Kur’ân-ı Kerîm’de dört âyette Muhammed ismi yer almaktadır. Bunların ikisinde “resûlullah” tabiri geçmekte (el-Ahzâb 33/40; el-Feth 48/29), birinde resul olduğu ifade edilmekte (Âl-i İmrân 3/144), birinde de dünya ve âhiret mutluluğuna erişmek için Muhammed’e inanmak şart koşulmaktadır (Muhammed 47/2). Diğer bir âyette, Hz. Îsâ’nın kendisinden sonra gelecek resulü müjdelerken onun adının Ahmed olacağını söylediği bildirilmektedir (es-Saf 61/6). Seksen altı âyette Allah ve Muhammed kastedilerek resul kelimesi vav edatı ile bir arada zikredilmiş, on yedi âyette de “bizim resulümüz”, “O’nun resulü” anlamındaki terkipler yer almıştır. Kur’an’da ikinci ve üçüncü şahıs olarak Hz. Peygamber’le bağlantılı zamirlerin sayısı binleri bulmakta, ona yönelik “ḳul” (de ki) hitaplarının sayısı 300’ü aşmaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ḳvl” md.). Ezan içinde yer alan Muhammed ismi yirmi dört saatin her anında Allah adıyla birlikte anılmaktadır. Buna çeşitli münasebetlerle tekrarlanan kelime-i tevhid ve kelime-i şehâdeti, farz namazlardan önceki ikāmette, ayrıca namaz içindeki Tahiyyat, Salli ve Bârik dualarında nebî ve Muhammed isminin tekrar edilişini eklemek gerekir. Çok defa dikkat çekmeyen bu iç içe sistem Hz. Peygamber’in dindeki konumunu göstermektedir.

İnsan sadece maddî sıkıntılarının giderilmesiyle huzur bulamamakta, mânevî desteğe de ihtiyaç duymaktadır. Tarih dinin bu desteklerin başında yer aldığını ortaya koymaktadır. Resûl-i Ekrem de yakın ve uzak muhataplarının bu ihtiyacını derinden hissetmiştir. “Tebliğ ettiğin ilâhî mesaja inanmayacaklar diye neredeyse kendini helâk edeceksin” (el-Kehf 18/6; eş-Şuarâ 26/3); “Kur’an’ı sana güçlük çekesin diye değil kalpleri etkilenip ürperecek kimseler için bir uyarıcı olarak indirdik” (Tâhâ 20/2-3) meâlindeki âyetler bu gerçeğe işaret etmektedir. Müfessirler, Hicr sûresinde görülen (15/72) “hayatın hakkı için ...” anlamındaki hitabın Resûl-i Ekrem’e Allah’ın bir iltifatı sayıldığını, böyle bir mazhariyetin başka hiçbir peygambere nasip olmadığını ifade eder (Şevkânî, III, 132). Eski peygamberlerin hitap ettiği kavimler çoğunlukla iman etmedikleri için helâk edildiği halde Hz. Muhammed’e, kendisi kavminin içinde bulunduğu sürece onların dünyevî bir cezaya mâruz bırakılmayacağı bildirilmiştir (el-Enfâl 8/33). Mi‘rac dolayısıyla İsrâ ve Necm sûrelerinde Resûlullah’ı yüceltici ifadeler kullanılmış, Kevser sûresinde birçok iyilik ve güzelliğin ona verildiği zikredilmiştir. Bu sûrede yer alan Kevser ile İsrâ sûresinde (17/79) Resûl-i Ekrem’e vaad edilen makām-ı mahmûd bir arada düşünüldüğünde Peygamber’in getirdiği mesajın dünya var oldukça etkinliğini sürdüreceği yolunda bir sonuca ulaşmak mümkündür (bk. MAKĀM-ı MAHMÛD).

Bütün peygamberler hitap ettikleri toplumları eğitime tâbi tutmakla görevlendirilmiştir. Çeşitli âyetlerde Resûl-i Ekrem’e muhataplarını mânevî kirlerden temizleyip arındırması yolunda faaliyet göstermesi, huzur ve sükûnete kavuşmaları yönünde kendilerinin de şahit olacağı şekilde dua ve niyazda bulunması emredilmiş (et-Tevbe 9/103), şahsına karşı işleyebilecekleri kusurları affetmesi, ayrıca günahlarının bağışlanması için Allah’tan mağfiret dilemesi istenmiştir (Âl-i İmrân 3/159; en-Nûr 24/62; Muhammed 47/19; el-Mümtehine 60/12). Âyetlerde Peygamber ile münasebetleri konusunda topluma da sorumluluklar yüklenmiş, fertlere Allah tarafından görevlendirilen bir elçinin mutlak itaatle karşılanması gerektiği hatırlatılmış, günah işlediklerinde Peygamber’e başvurup af dilemeleri, Peygamber’in de kendileri için bağışlanma talebinde bulunması halinde Cenâb-ı Hakk’ı fazlasıyla bağışlayıcı ve merhametli bulacakları bildirilmiş (en-Nisâ 4/64), ayrıca müminlerin resulün duasını istemeleri tavsiye edilmiştir (et-Tevbe 9/99).

Çeşitli âyetlerden hareketle bir müslümanın Resûl-i Ekrem’e karşı görevlerini, dolayısıyla gerçek bir mümin olmasının şartlarını ona inanmak, itaat etmek, onun izinden gitmek, onu sevmek ve salâtüselâmla anmak şeklinde beş kategori halinde sıralamak mümkündür. Kur’an’da Hz. Peygamber’in risâletinin bütün insanları kapsadığını belirten âyetin devamında Allah ile birlikte resulüne de iman edilmesi emredilmiş (el-A‘râf 7/158), bu emir başka âyetlerde iman ve itaat şeklinde tekrarlanmıştır (Âl-i İmrân 3/32; en-Nisâ 4/136). Kur’ân-ı Kerîm’in on iki yerinde emir şeklinde, beş âyette fiil kalıplarıyla Allah’a itaatle resulüne itaat beraber zikredilmiş (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ṭvʿa” md.), resule itaat edenin Allah’a itaat etmiş sayılacağı belirtilmiş, Allah ile birlikte resulüne itaatin kadın ve erkek müminlerin şiarı olduğu bildirilmiştir (et-Tevbe 9/71). Kādî İyâz, Cenâb-ı Hakk’ın bu tür âyetlerde kendi ismiyle resulünün ismini, kendisine itaatle resulüne itaati iştirak ifade eden atıf “vâv”ı ile yan yana getirdiğini, böyle bir bağlantının Hz. Muhammed’den başkası için mümkün olmadığını kaydetmiştir (eş-Şifâʾ, I, 24).

Kur’an’da her şeyi kuşatan ilâhî rahmetten faydalanacak kimselerin nitelikleri belirtilirken Tevrat’ta ve İncil’de kendisine atıfta bulunulan ve ümmî bir nebî olan resule tâbi olmalarından söz edilir (el-A‘râf 7/157); böylece yahudilerle hıristiyanların da ona inanmaları gerektiğine işaret edilir. “De ki: Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın” meâlindeki âyet (Âl-i İmrân 3/31) Hz. Peygamber’in Asr-ı saâdet’teki muhatapları yanında bütün insanlığa bir çağrıdır. Ayrıca meşakkatli Tebük Seferi’ne katılan muhacir ve ensar gruplarının “zor gününde nebîye uyma” sınavını başardıkları için ilâhî rahmet ve yakınlığa lâyık görüldüğü bildirilmektedir. Bu olayla ilgili âyetlerin sonuncusunda, “Medine halkına ve onların çevresindeki bedevî Araplar’a Resûlullah’tan geri kalmaları ve onun hayatından önce kendi hayatlarını düşünmeleri yakışmaz” denilmek suretiyle Hz. Peygamber’e gösterilmesi gereken saygı ve bağlılık vurgulanmıştır (et-Tevbe 9/117-120).

Diğer nebîlerin yanında Hz. Muhammed’in de muhataplarının hak dini benimseyip ebedî mutluluğa erişmelerini gönülden arzu etmesi ve bunun gerçekleşmemesinden derin üzüntü duyması onun insan sevgisinin bir göstergesidir. Resûl-i Ekrem insanların Allah’ı tanımalarına ve sevmelerine aracı olduğuna göre (Âl-i İmrân 3/31) hem yaratanı hem yaratılmışı seven bir insandır. Kendisi “habîbullah” olduğunu, fakat bunu övünme vesilesi kılmadığını söylemiş (Müsned, I, 395, 410, 462; Dârimî, “Muḳaddime”, 8; Tirmizî, “Menâḳıb”, 1), habîbullah nitelemesi müslümanların “resûlullah”tan sonra en çok tekrar ettikleri vasıf olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de Peygamber’in müminlere kendi canlarından daha yakın olduğu (el-Ahzâb 33/6), sıkıntıya düşmeleri halinde üzülüp üzerlerine titreyen, şefkat ve merhamet gösteren bir duyarlılığa sahip bulunduğu (et-Tevbe 9/128-129) ifade edilmektedir. Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği bir hadiste Resûl-i Ekrem muhatapları karşısındaki konumunu, ateşe düşmekte ısrar edenleri bellerinden yakalayıp kurtarmaya çalışan kimsenin durumuna benzetmiştir (Müslim, “Feżâʾil”, 17-18; Tirmizî, “Edeb”, 82).

Ebû Abdullah el-Halîmî, Resûlullah’ın özelliklerini bilen aklıselim sahibi bir kişinin onu babasından ve hocasından daha çok sevmesi gerektiğini söylemiş, bu arada bazan sevginin sevilenden beklenebilecek menfaatlerden kaynaklandığına işaret etmiş, ancak Peygamber sevgisinin bu merhaleyi aşarak tâzim ve hürmet derecesine yükselmesinin lüzumunu belirtmiştir (el-Minhâc, II, 45, 124). Resûl-i Ekrem, muhtemelen övünç vesilesi olarak algılanmaması ve sonraki dönemlerde Hıristiyanlık’ta görüldüğü gibi aşırı telakkilere yol açmaması için kendisinin üstünlüğünü dile getiren beyanlara fazla yer vermemişse de birçok hadis mecmuasında Peygamber sevgisine dair bazı ifadeleri mevcuttur. “Sizden hiçbiriniz beni babasından, evlâdından ve bütün insanlardan daha çok sevmedikçe iman etmiş olamaz” meâlindeki hadis (Buhârî, “Îmân”, 8; Müslim, “Îmân”, 69) bunlardan biridir.

Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş peygamberlere, seçkin kullara ve cennet ehline Allah’ın selâmı ifade edildiği gibi (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “slm” md.), Allah’ın ve meleklerinin Peygamber’e salât ettikleri bildirilerek müminlerden de ona salâtüselâm getirmeleri istenmiştir (el-Ahzâb 33/56). Allah’ın birine salâtı “rahmet, günahlardan arındırma, mânevî makamını yüceltme” mânasına kabul edilmiş, meleklerin ve müminlerin salâtı da o kimsenin bağışlanıp yüceltilmesi şeklinde yorumlanmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sly” md.; Kādî İyâz, II, 625-627). Namazlarda tekrar edilen Tahiyyat duasında Allah’a, Peygamber’e, namaz kılanların kendilerine ve Allah’ın bütün sâlih kullarına salâtüselâm okunur, ardından Resûl-i Ekrem’e ve Hz. İbrâhim’e özel salât ve bereket dualarında bulunulur. Bu tür metinler Hz. Muhammed’in kitap, sünnet, İslâm inancı ve dolayısıyla ibadetteki konumunu göstermektedir (bk. SALÂTÜSELÂM).

Müminlerin Hz. Peygamber’e karşı görevleri sıralandıktan sonra belirtilmesi gereken bir husus da ona karşı saygısızlık gösterilmesine izin verilmemesidir. Bütün peygamberler, inkârcıların kaba kuvvete dayanan reaksiyonlarının yanı sıra psikolojik eziyetlerine de mâruz kalmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de “nebîye veya Allah’a ve resulüne eziyet” diye ifade edilen, dünyada ve âhirette lânete ve elem verici cezaya sürükleyeceği haber verilen bu davranış (et-Tevbe 9/61; el-Ahzâb 33/57) II. (VIII.) yüzyıldan itibaren gündeme getirilmiş, muhtemelen ilk defa Kādî İyâz tarafından derli toplu olarak ele alınmıştır (eş-Şifâʾ, II, 932-1046). Peygamber’e eziyet alay, küçümseme, çekiştirme, ayıplama, iftira, aile hayatını karalama vb. şekillerde olabilir. “Seb” ve “şetm” (dil uzatma, ta‘netme, şahsiyetini zedeleyici asılsız eleştiriler yapma) kelimeleriyle ifade edilen bu tür eziyetler dinî ve ahlâkî hayata maddî eziyetlerden daha büyük zararlar getirebilir. Âlimler Hz. Peygamber’e dil uzatan müşrik, münafık, inkârcı ve bozguncuların zararlarını ortadan kaldırmak için bazı maddî müeyyideler belirlemiştir (Topaloğlu, s. 433-442).

Kur’an’da Cenâb-ı Hakk’ın, resulü Muhammed’i bütün dinlere hâkim olacak hak dinin nebîsi olarak gönderdiği (el-Feth 48/28-29), onu peygamberlerin sonuncusu yaptığı (el-Ahzâb 33/40), Kur’an’ı bozulmak ve yok olmaktan koruyup kendi muhafazası altına aldığı (el-Hicr 15/9), hak dinin son halkasını teşkil eden İslâmiyet’i nihaî şekline erdirdiği (el-Mâide 5/3) ve ondan başka din arayışına kalkışanın bu davranışının asla kabul görmeyeceği (Âl-i İmrân 3/85) ifade edilmiş, bu suretle Resûlullah’ın son peygamber olduğu vurgulanmıştır. Ayrıca bunu belirten birçok rivayet hadis kitaplarında yer almıştır (DİA, XVI, 479-480). Hz. Muhammed’e verilen risâletin evrenselliği çeşitli âyetlerde belirtilmektedir (el-A‘râf 7/158; el-Enbiyâ 21/107; Sebe’ 34/28). Son peygamberin nübüvvetinden günümüze kadar geçen on dört asırlık zaman içinde peygamberlik iddiasıyla ortaya çıkanlar olmuşsa da bu hareketler sapkınlık olarak değerlendirilmiş ve iddia sahipleri kitleleri etkileyememiştir. Bu sosyolojik realite sözü edilen faaliyetlerin ilâhî irade ve planla da bağdaşmadığını göstermektedir (bk. HATM-i NÜBÜVVET).

Allah nezdinde makbul ve seçkin insanlar olan peygamberlerin arasında üstünlük farkının bulunduğu Kur’an’da bildirilmiştir (el-Bakara 2/253; el-İsrâ 17/55). Ülü’l-azm peygamberlerden biri olan Resûl-i Ekrem, övünç vesilesi yapmadan kendisinin insan türünün ve kıyamet gününün efendisi olduğunu söylemekle birlikte (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 3, “Tefsîr”, 17/5; Müslim, “Îmân”, 337-338; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 13; Tirmizî, “Menâḳıb”, 1) peygamberler arasında üstünlük tartışmasına girilmesini ve kendisinin diğer nebîlerden üstün olduğu iddiasının sürdürülmesini yasaklamıştır (Buhârî, “Ḫuṣûmât”, 1, “Enbiyâʾ”, 24, 35; Müslim, “Feżâʾil”, 160-163, 166-167). Yine, “Meryem oğlu Îsâ aşırı bir şekilde övüldüğü gibi beni de övmeye kalkışmayın” demiş (Müsned, I, 23-24; III, 249; Müslim, “Cumʿa”, 48) ve konuşması sırasında onu överken aşırılığa kaçan bir sahâbîyi uyarmıştır (Müsned, IV, 256, 379; Müslim, “Cumʿa”, 48). Kādî İyâz, Hz. Peygamber’in beyanları arasındaki farklılığı tevazu gösterme, diğer peygamberlere bir nakîsa getirmeme ve esasen nübüvvetle risâletin kendisinde bir üstünlük tercihinin bulunmaması gibi sebeplerle açıklamıştır (eş-Şifâʾ, I, 307-309).

Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş peygamberler için “abd” ve “beşer” kelimeleri kullanılmış, on âyette Resûlullah’tan abd olarak söz edilmiş, ayrıca beşer olduğunu söylemesi emredilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿabd”, “bşr” md.leri). Bu husus birçok hadiste de yer almıştır (Wensinck, el-Muʿcem, I, 183; IV, 108, 109). Resûl-i Ekrem kendisine hürmette aşırıya kaçılmasını menetmiş (Müsned, IV, 381; V, 227; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 40; Tirmizî, “Raḍâʿ”, 10), ölüm döşeğinde iken, peygamberlerinin kabrini mâbed edinenleri ağır bir dille yermiş, müslümanları böyle bir davranıştan sakındırmıştır (Buhârî, “Ṣalât”, 55; Müslim, “Mesâcid”, 19-23).

İslâm dininde Peygamber sevgisine büyük önem verilmekle birlikte bütün sevgilerin üstünde Allah sevgisinin bulunduğu özellikle belirtilmiştir (el-Bakara 2/165). “Bir şeyi aşırı derecede sevmen gözünü kör, kulağını sağır edebilir” meâlindeki hadisin de işaret ettiği gibi (Müsned, V, 194; VI, 450; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 116; Aclûnî, I, 343-344) Peygamber sevgisi onun gerçek hayatı, şahsiyeti ve dindeki konumuyla paralel olmalıdır. Ehl-i kitap, aslında tek tanrı inancına sahip olduğu halde peygamberlerine beşer üstü bir konum biçmiş, böylece tevhid ilkesini zedelemiştir (et-Tevbe 9/30). İslâm tarihinde Hz. Peygamber’i tanrılaştırmaya kadar giden inanç grupları ortaya çıkmamışsa da onun gerçek hayatı, şahsiyeti ve konumuyla bağdaşmayan bazı aşırı telakkiler bilhassa halk kitleleri arasında etkili olmuştur. Zaman zaman yabancılar tarafından Resûl-i Ekrem’in şahsiyetiyle ilgili yakıştırmalar ileri sürülmüş, bunun yanında Peygamber’i yüceltme amacıyla asılsız rivayetler ve hayal ürünü malzemeler de üretilmiştir. Aklî ve naklî ilimler alanında uzman olan bir kısım âlimler dahi Resûlullah’a dair haber ve rivayetlerde bazı yanlışlıklara düşmüştür. Nitekim Ebû Abdullah el-Halîmî, el-Minhâc fî şuʿabi’l-îmân adlı eserinin Peygamber sevgisine ayırdığı bölümlerinde (II, 45-178) sahih olmayan birçok rivayeti toplamıştır. Aynı şey, Kādî İyâz’ın eş-Şifâʾ ve Süyûtî’nin el-Ḫaṣâʾiṣü’l-kübrâ adlı eserleri için de söz konusudur. Süyûtî, el-Leʾâli’l-maṣnûʿa’sında mevzû olduğuna hükmettiği rivayetlerle ilk dönem muhaddislerinin zayıf veya mevzû kabul ettiği nakillerine bile bu eserinde yer vermiştir. Hz. Muhammed’in şahsiyetini doğru olarak bilip tanımak, iman ve gönül hayatını ona göre düzenlemek her müslümanın önemli görevlerinden biridir. Zira Muhammed aleyhisselâmın Kur’an ve Sünnet ile sahih siyer kitaplarında yer alan gerçek şahsiyeti taklit edilip uyulması mümkün olan en güzel örnektir.


BİBLİYOGRAFYA
Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿazr”, “sly” md.leri.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nbʾe”, “rsl”, “ḳvl”, “ṭvʿa”, “slm”, “ʿabd”, “bşr” md.leri.

Wensinck, el-Muʿcem, I, 183 (“bşr” md.); IV, 108, 109 (“ʿabd” md.).

Müsned, I, 23-24, 395, 410, 429-430, 462; II, 241, 428, 460; III, 249; IV, 127, 128, 194, 256, 379, 381; V, 194, 227, 262; VI, 450.

Dârimî, “Muḳaddime”, 8.

Buhârî, “Menâḳıb”, 18, “Îmân”, 8, “Enbiyâʾ”, 3, 24, 35, “Tefsîr”, 17/5, “Ḫuṣûmât”, 1, “Ḥudûd”, 31, “Ṣalât”, 55, “Eẕân”, 95.

Müslim, “Feżâʾil”, 17-18, 21-23, 160-163, 166-167, “Îmân”, 69, 337-338, “Cumʿa”, 48, “Mesâcid”, 19-23, “Ṣalât”, 35-38.

Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 13, “Nikâḥ”, 40, “Edeb”, 116.

Tirmizî, “Menâḳıb”, 1, “Edeb”, 82, “Raḍâʿ”, 10.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Sıdkī Cemîl el-Attâr), Beyrut 1415/1995, XXIII, 139.

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Süleymaniye Ktp., Mihrişah, nr. 176, vr. 183b.

Halîmî, el-Minhâc, II, 45-178.

Kādî İyâz, eş-Şifâʾ, I, 24, 62, 307-309; II, 625-627, 932-1046.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1385/1966, VI, 43.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, Kahire 1351, I, 343-344.

Şevkânî, Fetḥu’l-ḳadîr, Kahire 1349-51, III, 132.

Muhammed Abduh, Risâletü’t-tevḥîd (nşr. M. Reşîd Rızâ), [baskı yeri ve tarihi yok] (Dâru İbn Hazm), s. 160-161.

Bekir Topaloğlu, “Peygamber’e Saygısızlığın Dinî Hükmü”, Hz. Peygamber ve Aile Hayatı (haz. İ. Lütfi Çakan – İsmail Kurt), İstanbul, ts. (İlmî Neşriyat), s. 429-445.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2005 yılında İstanbul’da basılan 30. cildinde, 439-441 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

6/19
Müellif:
İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
B) İbadet Hayatı ve Hukuktaki Yeri. Hz. Peygamber’in, içinde yetiştiği toplumun dinî telakkilerinin merkezinde yer alan çok tanrı inancından ve putlara tapma gibi ritüellerden baştan beri uzak durduğu, peygamberlik öncesinde Kâbe’yi tâzim gibi İslâm’daki ibadet anlayışına paralel dinî davranışlarda bulunduğu bilinmektedir. Onun vahiy almadan önceki dönemde geçmiş peygamberlerden birinin dinine göre amel etmekle yükümlü olup olmadığı meselesi İslâm âlimlerince geniş biçimde tartışılmıştır. Hz. Muhammed’in tâbi değil metbû sayıldığı gerekçesiyle buna olumsuz bakanlara karşılık bazı delillerden hareketle ve Âdem, Nûh, İbrâhim, Mûsâ, Îsâ isimlerini tasrih ederek belirli bir peygamberin dinine uyduğunu ileri sürenler yahut izlediği yolun bütün peygamberlerin dinine uygun olduğunu söyleyenler de vardır. Birçok usulcü ise aklen mümkün görünse de böyle bir mükellefiyetin fiilen varlığı konusunda delil bulunmadığı için bir hüküm belirtmenin doğru olmayacağı kanaatindedir. Resûlullah’ın hayatını inceleme ve değerlendirme açısından önem taşıması bir yana, muayyen bir naklî bilgiye değil değişik naslardaki ifadelerin yorumuna dayanan bu görüş ve tartışmaların bizzat Resûl-i Ekrem’in yükümlülüğü açısından pratik sonucunun bulunmadığı genellikle kabul edilir. Bu konunun fıkıh usulündeki asıl önemi ise Kitap ve Sünnet’te anılan, fakat yürürlükte bırakıldığı veya kaldırıldığı bildirilmeyen önceki ilâhî dinlere ait hükümlerin müslümanlar bakımından da kaynak değeri taşıyıp taşımamasıyla ilgilidir (bk. ŞER‘U MEN KABLENÂ).

Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine itaatin Allah’a itaat etmek gibi olduğu ve Kur’an’ı insanlara açıklamakla görevlendirildiği bildirilen Hz. Muhammed’in (en-Nisâ 4/80; en-Nahl 16/44) teşrî‘ içerikli söz, fiil ve onaylarının kitaptan sonra ikinci ana kaynak sayılması, ibadetlerin yanı sıra hukukî ilişkiler alanına ait meselelerin hükümlerini delillerden çıkarma işini üstlenen fıkıh ilminin bütün İslâm âlimlerince kabul gören temel ilkelerinden biri olduğundan, Resûl-i Ekrem’in hayatının peygamberlik sonrası dönemi İslâmiyet’teki ibadet ve hukuk ahkâmı bakımından özel bir önem taşır. Usûl-i fıkıhta bu anlamıyla sünnet delili çok geniş biçimde incelenmiştir. Hadislerin rivayetiyle ilgili meseleler yanında değişik sünnet türlerinden ve özellikle Hz. Peygamber’in fiillerinden farklı mânalar çıkarılabilmesi olgusu ve sünnetin kitap delili karşısındaki konumu etrafında gelişen metodolojik tartışmalar bu konuda zengin bir literatürün oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bu arada Resûlullah’ın teşrî‘ içerikli tasarruflarının peygamber sıfatıyla yahut hâkim veya devlet başkanı gibi bir sıfatla işlenmiş olması da bunlara bağlanacak sonuçlar açısından önemlidir. Doğrudan peygamberlikle ilgisi bulunmayan ordu düzeni, meyve ağaçlarına aşı yapılması gibi konularda Resûl-i Ekrem’in kendi bilgi ve tecrübesine göre kararlar verdiği hususu genel kabul görmekle birlikte onun şer‘î hüküm kapsamına giren meselelerde ictihad yoluyla -vahiy almadan- açıklama yapmasının mümkün olup olmadığı hususu tartışılmıştır. Şer‘î hüküm ve re’y kavramlarının tanım ve kapsamıyla ilgili görüş farklılıklarının etkisi altında cereyan eden bu tartışmalarda iki temel yaklaşımdan biri Hz. Peygamber’in ictihad yoluyla bir şey söylemediği, diğeri de bunun mümkün olduğu yönündedir. Hatta ikinci grupta yer alan Hanefî usulcülerine göre Resûl-i Ekrem gerektiğinde ictihad etmekle görevlidir ve bu konuda ümmetine örnek teşkil etmiştir. Bununla birlikte onun ictihadı vahyin kontrolünde olmasıyla başkalarınınkinden ayrılır; diğer bir ifadeyle onun ictihadla ulaştığı sonuçlar vahiyle düzeltilmemişse isabetinde tereddüt kalmaz ve vahiyle sabit hükümler gibi hüccet kabul edilir (bk. İCTİHAD).

Hz. Muhammed’in sîreti, ibadet kavramının “Allah’ın hoşnutluğunu kazanma çabası içinde olma ve bu maksatla yapılan iradî davranışlar” şeklindeki geniş anlamı esas alınarak incelendiğinde onun bütün yaşantısının bu amaca yönelik olduğu görülür. İbadetin “yaratana saygı, sevgi ve itaatin simgesi olan belirli davranış biçimleri” mânası esas alındığında ise onun başta namaz, oruç, zekât ve hac olmak üzere bu kapsama giren ibadetlerle ilgili söz, uygulama ve davranışlarının özünü ve amacını Allah’a tam bir teslimiyetle, içtenlikle, sırf O’nun rızasını gözeterek, vahiyle bildirilenlere sadık kalarak kulluk yapma ve ruhu arındırma çabası içinde olma şeklinde ifade etmek mümkündür. İbadetin şekli konusunda Resûlullah’ın kendisinin örnek alınmasını istemesi (Dârimî, “Ṣalât”, 42; Nesâî, “Menâsik”, 220), dar anlamıyla ibadetin vahyin sınırları içinde kalması gerektiği hususunda bir uyarıdır. Resûl-i Ekrem cemaatle namazı teşvik etmiş ve ashabına bizzat imamlık yaparak bu konudaki örneklik misyonunu hayatı boyunca sürdürmüştür. Birçok hadisinde genel olarak temizliğin ve mânevî arınmanın önemini vurguladığı gibi bazı ibadet şekillerinde beden, elbise ve ibadet mahallinin maddî temizliğinin, ayrıca bir çeşit ibadet temizliğinin (hükmî temizlik) şart olduğunu bildirmiştir (Müsned, V, 396; Buhârî, “Ḥayıż”, 1, 7; Müslim, “Ṭahâret”, 1, 2; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 73; Tirmizî, “Ṭahâret”, 3, “Edeb”, 41; Nesâî, “İstiʿâẕe”, 13, 65). Hz. Peygamber’in günlük yaşayışını inceleyen eserlerde ibadetlere ilişkin uygulamalarına da geniş yer verilmiş olup bunların müslümanlar açısından ne anlam ifade ettiğini belirlerken onun ibadet hayatını bir yandan peygamberlik görevinin, öte yandan şükreden bir kul olabilmenin (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2) icapları arasında dengeleyerek düzenlediği göz ardı edilmemelidir. Nitekim Hz. Muhammed’in bu alandaki bazı uygulamalarının ümmeti için bir ölçü sayılmadığı veya aynı hükmü taşımadığı naslarda ifade edilmiştir. Meselâ visâl orucu ümmeti için câiz değildir ve ona farz olan teheccüd namazı ümmeti bakımından nâfile ibadetlerdendir. Diğer taraftan Resûlullah’ın ibadetlere ve günlük yaşantıya ilişkin uygulamalarından bunların dinî bildirim içermekle birlikte vücûb düzeyinde bağlayıcı olmadığı sonucuna ulaşılanlar teklifî hüküm terminolojisinde mendup kavramıyla, Hz. Peygamber’in verdiği önem derecesine göre de sünnet-i müekkede, sünnet-i gayri müekkede, mendup, müstehap gibi kavramlarla ifade edilir. Fakat hacdaki bir kısım uygulamalarında görüldüğü gibi bir ibadetle ilişkili olan bazı fiilleri bir kısım âlimlerce ibadet amaçlı sayılırken bazıları tarafından başka gerekçelerle açıklanmıştır. Bu arada Resûl-i Ekrem’in teşrîî otoritesi ibadetler kapsamında mütalaa edilen helâl-haram meseleleri açısından değerlendirilirken kendisinin dünya nimetlerinden haz alan ve buna bağlı tercihlerde bulunan bir beşer olduğu da (Şâtıbî, I, 118) göz ardı edilmemelidir. Bu sebeple usul âlimlerince, onun sırf beşer olarak işlediği fiillerin yükümlülük ifade eden şer‘î hükümlere dayanak kılınamayacağına, ancak mubahlık hakkında özel delil sayılabileceğine, bütün terklerinden de haramlık sonucunun çıkarılamayacağına dikkat çekilir. Hz. Peygamber’in, sofradaki yemeğin kızarmış bir keler olduğunun açıklanması üzerine yemekten vazgeçtiğini farkeden ve onun haram mı olduğunu soran sahâbîye, “Hayır, bizim yörede bulunmaz, hoşuma gitmediği için yemiyorum” cevabını vermesi (Buhârî, “Ẕebâʾiḥ ve’ṣ-ṣayd”, 33) bu hususu desteklemektedir. Resûlullah’ın bu alandaki bildirimlerinden ve ümmetine örnek olmak üzere yaptığı uygulamalardan çıkan önemli bir sonuç da şudur: İbadet hükümlerinde insana gücünün üstünde bir görev yüklenmemesi, kolaylık ve kolaylaştırma temel ilke olmakla birlikte kişinin de belirtilen çerçevede kalan yükümlülüklerin aşkın bir kaynaktan geldiği, yüksek hakikat ve hikmetler içerdiği inancını koruyarak tam bir teslimiyet içinde bulunması ve bunların meşakkatini bir külfet değil yüce varlığa kul olma hazzını tattıran görevlerin tabii uzantısı şeklinde telakki etmesi gerekir. Nitekim Hz. Peygamber, bazı dinî yükümlülükleri ağır bulan ve İslâmiyet’e şartlı olarak girmek isteyen kişilere ve gruplara tâviz vermemiş, sadece onların içinde bulunduğu şartlara göre geçici kolaylıklar sağlamıştır (bazı örnekler için bk. Yeniçeri, s. 366-374).

Diğer taraftan müslümanların Resûl-i Ekrem’e karşı vecîbeleri kapsamında bazı özel hükümler vardır ki bunların bir kısmı onun hayatından sonrası için de yürürlüktedir. Meselâ Peygamber’e itaat ve sevgi ilkesi sahâbîleriyle sınırlı olmayıp bütün müminler için geçerli ve önemlidir. Salavat getirerek onun için dua edilmesi ve ona olan sevgi ve bağlılığın değişik vesilelerle tazelenmesi emir ve tavsiye edildiği gibi (el-Ahzâb 33/56; Tirmizî, “Vitir”, 21, “Daʿavât”, 100) -fıkhî hükmü hakkında mezhepler arasında farklılıklar olsa da- namazların her oturuşunda diğer sâlih kullarla birlikte Peygamber’in özel olarak selâmlanmasını içeren Tahiyyat duasının okunması (Buhârî, “Eẕân”, 148, 150; Ebû Dâvûd, “Ṣalât”, 178-179) ve bazı namazların ilk oturuşuyla bütün son oturuşlarda Resûlullah’ın yanı sıra İslâmiyet’in tebliğinde seçkin bir yere sahip olan ailesine salât okuyarak (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 10, “Daʿavât”, 32) minnetle anılması namazın tâli unsuru sayılmıştır. Bu kapsamdaki hükümlerin bir kısmı ise sadece belirli bir süre uygulanmış veya onun yakın çevresindeki müminleri muhatap almıştır; ancak bunlardan çıkan sonuçlar da bütün müslümanlar için önem taşır. Meselâ Hz. Peygamber’le özel görüşme yapmak isteyenlerden hali vakti yerinde olanların fakirlere bağışta bulunması emrinin (el-Mücâdile 58/12-13) asıl hedefi gerçekleşince tasadduk hükmünün bir kural halinde işletilmesine gerek kalmamıştır. Fakat müslümanların böyle bir tecrübe yaşamaları, geride bir yandan Resûl-i Ekrem’in nezaketine ve insanları incitmemek için gösterdiği hassasiyete dikkat çeken, öte yandan imkânı olanların ihtiyaç sahiplerini sürekli gözetme vecîbesine vurgu yapan özel bir mesaj bırakmıştır. Resûlullah’ı ziyaret ederken, onun huzurundayken ve ona hitap ederken âdâb-ı muâşerete uyma hususunda daha özenli davranılmasını emreden, onu üzecek hareketleri yasaklayan ve onu incitmeyi Allah’ı incitme gibi niteleyen âyetler de (et-Tevbe 9/61; en-Nûr 24/62-63; el-Ahzâb 33/53, 57; el-Hucurât 49/1-5) şeklen onun hayatıyla sınırlı hükümler içermekle birlikte, bunların bütün müminler için peygamberlik makamına ve Resûl-i Ekrem’in hâtırasına gösterilmesi gereken saygı hususunda dikkatli olunması mesajı taşıdığı açıktır.

İslâm tebliğinin temel ilkelerinden olan tedrîcîlik uyarınca hukukî ilişkiler alanındaki bozuk yapının ıslahı için önce inanç ve ahlâk temellerinin hazırlanmasına ağırlık verilmiş, bu alanda toplu bir düzenleme yapma cihetine gidilmemiştir. Hz. Peygamber’in Medine’ye yerleşirken oradaki yetkililerin katılımıyla oluşturduğu esas teşkilât içerikli metin, bir yandan dışa karşı tek bir yönetici tarafından temsil edilecek siyasî birliği tescil ederken öte yandan müslümanların kendi içinde bağımsız bir sosyal yapı teşkil ettiklerini, dolayısıyla Mekke dönemindekinden farklı olarak hukukî yaptırımları olan kurallar döneminin başladığını gösteriyordu. Günümüze ulaşan bu yazılı belgeden Hz. Muhammed’in, yeni kurulan siyasî birliğin başkanı ve içeride farklı gruplar arasında çıkabilecek ihtilâfların nihaî yargı mercii olduğu anlaşılmaktadır ve uygulama da bu yönde gerçekleşmiştir. Müslümanlar bakımından yapılacak yeni hukukî düzenlemelerin vahye dayanması esas olduğundan teşrî‘ erkinin merkezinde Resûlullah’ın yer alması tabii idi. Kaldı ki, Hz. Peygamber’in ve onun sağlığında sahâbenin ictihad ettiğini kabul edenlere göre de, Resûl-i Ekrem’in bu içerikteki ictihadî görüşleri doğrudan ilâhî vahiyle ve Peygamber’in muttali olduğu sahâbeye ait ictihadlar onun tarafından düzeltilmemişse neticede vahiy kapsamında sayılmaktadır. Yargı ve yürütme erklerinin işletilmesi ise Resûlullah’ın bizzat yetki kullanması veya başkalarını yetkilendirmesi yoluyla gerçekleşmekteydi.

Hz. Peygamber’in hukukî ilişkiler alanında tebliğ ettiği ilke ve hükümlerle ortaya koyduğu örnek uygulamaların ortak hedefi daha çok belli kişi ve grupların menfaatlerini korumaya yarayan, bilgisizlikten beslenen, taklide dayalı bozuk yapının değişmesi yönünde bir zihniyet inkılâbı gerçekleştirmek; ilâhî iradeye aykırılık taşımamak şartıyla adalet ve maslahatın dengelenmesine dayalı bir meşruiyet anlayışı tesis etmek; insanın insan olmaktan kaynaklanan değerlerini korumak; yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkilerde hukuku hâkim kılıp keyfîliği önlemek; barışı, zulüm ve zorbalığa karşı tavır koymayı esas alan bir milletlerarası ilişkiler düzeni kurmak şeklinde özetlenebilir. Eskiye ait her şeyin sökülüp atılması amaçlanmadığından Resûlullah’ın getirdikleriyle İslâm öncesi döneme ait olanlar arasındaki ilişki hep ilga yönünde olmamış, İslâm teşrîinin ilkeleriyle çatışmayan, toplumda köklü yer tutmuş kural ve kurumların önemli bir kısmına dokunulmamış veya değişiklikler yapılarak korunmuştur. Bazı kavâid müelliflerinin ibadetler ve hukukî ilişkiler alanındaki bütün sonuçları kuşatıcı nitelikte kabul ettiği beş temel prensip, kitabın yanı sıra Hz. Peygamber’in birçok söz ve uygulamasından destek alır. Bunlardan Mecelle’de, “Bir işten maksat ne ise hüküm ona göredir” (md. 2); “Zarar izâle olunur” (md. 20) şeklinde ifade edilenler özellikle Resûlullah’ın cevâmiu’l-kelimden (veciz sözler) sayılan, “Ameller ancak niyetlere göredir” (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 1); “Zarar vermek de zarara zararla mukabele etmek de yoktur” (İbn Mâce, “Aḥkâm”, 17) meâlindeki hadislerine dayandırılır. Hakkında özel düzenleme bulunmayan durumlarda örf ve âdetin hakem rolü üstleneceğini belirten, “Âdet muhakkemdir” kaidesi de (Mecelle, md. 36) yukarıda temas edilen sosyal gerçekliklerin dikkate alınması yönündeki teşrî‘ siyasetinin özlü bir ifadesidir (ayrıca bk. KAİDE). Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği hükümlerin ve gerçekleştirmeyi hedeflediği zihniyet inkılâbının doğru anlaşılabilmesi açısından onun olumsuz bulduğu davranışlar hakkındaki sözlerini bizzat kendisinin onları yapmama şeklindeki uygulamalarıyla pekiştirmesinin ayrı bir önemi vardır. Meselâ kölelik bir hamlede ve kesin biçimde kaldırılmamakla birlikte Kitap ve Sünnet’te bu kurumun tedrîcen kalkmasını sağlayacak düzenlemelere yer verilmiş, Resûl-i Ekrem de kölelere iyi muamele edilmesini, hatta onlara ailenin bir ferdi gibi davranılmasını ısrarla istemiştir (Buhârî, “Îmân”, 22; İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 64). Bizzat kendisinin peygamberlik öncesinde hediye edilen köleyi âzat etmesi ve daha sonra bu tavrına sahip çıkması, Medine döneminde köle edinme imkânları varken bu yola tevessül etmediği gibi hukukî yollarla mülkiyetine geçen köle ve câriyelerini de uzun süre bu statüde tutmayıp tamamını hayatta iken âzat etmesi (Yeniçeri, s. 507-508) onun insanın özgürlüğüne verdiği değer hakkında önemli mesajlar içerir. Yine, evlilikte karşılıklı hak ve ödevlere riayetin önemini belirtmekle birlikte sosyal gerçeklik olarak kadının mağduriyetini dikkate alan Resûl-i Ekrem erkekler hakkında en iyi olmanın ölçütünü eşine iyi davranma şeklinde belirlemiş, kendisi de birçok evlilik yapmış olmasına rağmen hiçbir eşine nezaket sınırlarını aşan bir muamelede bulunmamış (İbn Mâce, “Nikâḥ”, 51; Tirmizî, “Raḍâʿ”, 11; İbn Sa‘d, VIII, 204-205), aile kurumunun kadına değer verilmesi esasına dayalı olması gerektiği hususunda kesin bir tavır ortaya koymuştur. Aynı şekilde öç almanın tutku haline geldiği bir toplumda yetişmesine, kendisini intikam almaya yöneltecek şartların bulunmasına rağmen hayatı boyunca kişisel bir öç alma yoluna girmemiş, intikam konusundaki olumsuz bakışını (Müsned, V, 73; Ebû Dâvûd, “Büyûʿ”, 5) bu şekilde desteklemiştir (Buhârî, “Menâḳıb”, 23, “Edeb”, 80).

İbadetlerde olduğu gibi hukuk alanında da Hz. Peygamber’e özgü birtakım hükümler bulunduğu ve naslarda onun konumuna özel atıflar yapıldığı görülür. Kendisine bir imtiyaz tanınmasının söz konusu olmadığı bu hüküm ve atıflarla onun peygamber veya devlet başkanı sıfatına, dolayısıyla görevinin yüklediği ağır sorumluluğa yahut bu konumunun müminler tarafından iyi algılanması gereğine dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Nitekim torununun zekât hurmalarından bir tane almasına bile müsaade etmeyip zekât gelirlerinin kendisine ve ailesine helâl olmadığını belirtirken (Müsned, I, 200, 201) aynı zamanda yönetimi kendisine verilen kamu mallarının şahsî serveti olmadığını da anlatmış oluyordu. Yine zekât dışındaki devlet gelirlerinden pay alma konusunda yetkisini kullanırken asgari geçim şartlarını esas almış (bk. FEY; GANİMET), diğer peygamberler gibi o da ailesine zikre değer maddî bir miras bırakmamıştır. Buna karşılık kamu malına göz dikenlerin yüklendiği ağır vebale dikkat çektiği, aldatma yoluyla kazanç sağlayanları şiddetle kınadığı (Müsned, V, 424; Müslim, “Îmân”, 164; İbn Mâce, “Cihâd”, 34), bilhassa malî konularda keyfîliği önleyip şeffaf yönetim ilkesini titizlikle uyguladığı halde bunu idrak edemeyen ve Resûlullah’ı üzecek tavırlar ortaya koyan kişiler uyarılmış, onun konumuna ve görevinin bir parçası olan takdir yetkisine saygı gösterilmesi istenmiştir (Âl-i İmrân 3/161; et-Tevbe 9/58-59). Dörtten fazla hanımla evlenmesine izin verilmesi ve daha sonra eşlerini boşayıp yeni evlilikler yapmasının yasaklanması da (el-Ahzâb 33/50-52; bu konuda farklı yorumlar için bk. İbn Sa‘d, VIII, 194-198) Hz. Peygamber’e has olup evlilik hayatının büyük bölümünü tek eşli geçirdiği dikkate alındığında bunların bazı hikmetlere dayalı istisnaî hükümler olduğu anlaşılır.

Resûlullah’ın asıl görevi ilâhî mesajı tebliğ etme ve açıklama olmakla beraber konumu ve içinde bulunduğu şartlar onun topluma liderlik yapması, dolayısıyla sadece kendisinin değil ailesinin de ilgi odağı olması sonucunu beraberinde getirmişti. Bu konumun aslî görevin lâyıkıyla yerine getirilebilmesi açısından taşıdığı önemi ve ilgililerin bu husustaki ağır sorumluluğunu hatırlatmak üzere Kur’ân-ı Kerîm’de, Peygamber ailesi hakkında toplumsal refahtan pay alma arzusunu sınırlamaktan aile üyeleri dışında kalanlarla görüşme usulüne varıncaya kadar bir dizi özel hüküm ve uyarıya yer verilmiştir. Resûlullah’ın eşlerinden, ya peygamber hanımı olarak kalma yahut dünya nimetlerinden yararlanan sıradan bir fert olma arasında seçim yapmalarının istenmesi onları bilinçli bir statü tercihine yöneltirken bunun şeref yönü ve külfetiyle birlikte çok özel bir statü olduğu ifade edilmiştir (el-Ahzâb 33/28-34, 53). Resûl-i Ekrem’in müminlere kendilerinden daha yakın ve eşlerinin de onların anneleri olduğunu, vefatından sonra Peygamber eşleriyle evlenmenin ebedî olarak yasaklandığını, buna karşılık Hz. Muhammed’in eski evlâtlığı Zeyd’in veya -öz çocukları dışında- hiçbir erkeğin babası olmadığını bildiren âyetler (el-Ahzâb 33/4-6, 36-40, 53) beraber değerlendirildiğinde Resûlullah ile müslümanlar arasında hukukî sonuçları bulunan bir akrabalık bağının tesis edilmesinin değil onunla müminler arasındaki mânevî yakınlık bağının vurgulanması yanında eşlerine özel bir saygı gösterilmesi gerektiğini zihinlere yerleştirmenin hedeflendiği ve bu amaçla da somut bir yasaklık hükmünün konduğu anlaşılmaktadır.
C) Örnek Oluşu. Peygamberlerin gönderilişinin başlıca amacı, gönderildikleri toplumları veya bütün insanları Allah’ın iradesi doğrultusunda zihnî ve amelî planda değiştirme ve dönüştürmedir. Peygamberleri eğitimci, düşünür vb. kişilerden ayıran en önemli özelliklerinden biri onların vahiy yoluyla kendilerine bildirilen inanç, ibadet, ahlâk ilkelerini tebliğ etme yanında bunların anlaşılması ve uygulanması hususunda insanlara model olma sorumluluğu taşımalarıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de bütün peygamberlerin kendilerine uyulması, dolayısıyla model alınmaları için gönderildiği belirtilir (en-Nisâ 4/64). Yeni bir kitap getirmemiş, sadece Allah’tan aldığı emirle dönemindeki veya kendisinden önceki bir kitabın hükmünü yaşatmakla sorumlu kılınmış peygamberin bulunmasına karşılık bir peygamberin aracılığı olmaksızın insanlara doğrudan indirilmiş hiçbir ilâhî kitabın olmaması, dinlerde kutsal kitaplar kadar bu kitapların hayata geçirilmesinde rehberlik ve örneklik edecek peygamberlerin büyük önem taşıdığını göstermektedir. Nitekim Kur’an’da belirtildiğine göre Mekke putperestlerinin arada peygamber olmadan vahyin bir melek vasıtasıyla indirilmesi yolundaki istekleri reddedilmiştir (el-Furkān 25/21-22). İnsanlara belli inanç ve değerlerin benimsetilmesinde soyut anlatımdan çok somut örneklerin etkili olduğu bilinmektedir. Bu sebeple ilâhî kitaplardaki emir ve yasakların hayata nasıl geçirileceğini göstermek için mutlaka bir uygulayıcıya ihtiyaç vardır. Bu uygulayıcı peygamberdir; diğer uygulamaların ilâhî kitaplardaki hükümlere uygunluğunun ölçüsü de peygamber tatbikatıdır. Zira Allah peygamberleri doğru yolun rehberleri kılmış, onları örnek alıp izlemeyi emretmiştir (el-En‘âm 6/90). Esasen önceki peygamberler de sonrakiler için birer örnektir; nitekim Hz. İbrâhim ve onun yolundan gidenler Hz. Muhammed’e model olarak gösterilmiştir (el-Mümtehine 60/4). Geçmiş peygamberlerin tebliğ mücadelelerine dair Kur’an’da verilen bilgilerin asıl amacı da bunların Resûl-i Ekrem için örnek oluşturmasıdır.

Pek çok âyet ve hadiste Resûlullah’ın bildirdiği ve hayatında uyguladığı hükümlere uyulması ve onun izinden gidilmesi emredilmiştir. Çünkü Hz. Peygamber din konusunda kendiliğinden bir şey ortaya koymamış, yalnız kendisine vahyedilenleri bildirmiş (en-Necm 53/3-5), yaşayışında da sadece kendisine vahyedilenlere uymuştur (el-En‘âm 6/50). Birçok âyette emir ve yasakların doğrudan Resûl-i Ekrem’e yöneltilmesi de onun davranışlarında ümmetine örnek olmakla yükümlü kılındığına ve muhataplarına model olarak gösterildiğine delâlet etmektedir. Bu sebeple ona itaat etmek Allah’a itaat etmek demektir (meselâ bk. en-Nisâ 4/80; Müsned, II, 93; Buhârî, “Cihâd”, 109, “Aḥkâm”, 1; Müslim, “İmâre”, 32).

Öte yandan çok sayıda âyette Hz. Peygamber inancındaki sebatı, Allah’a bağlılığı, ibadete düşkünlüğü, tövbe ve istiğfar konusundaki titizliği, Allah yolunda kararlı davranışları ve fedakârlıkları, düşmanları karşısındaki sabır ve sebatı, savaşlardaki kahramanlığı; insanlara, diğer canlılara ve özellikle müminlere karşı duyduğu sevgi ve şefkati, affediciliği, tevazuu, dürüstlük ve adaleti, nihayet üstün ahlâkını ve kişiliğini oluşturan pek çok meziyet ve erdemiyle anılmakta ve insanlara bir örnek olarak gösterilmektedir. “Beni rabbim terbiye etti ve en güzel şekilde terbiye etti” (M. Abdürraûf el-Münâvî, I, 429); “Ben ahlâk güzelliklerini tamamlamak için gönderildim” meâlindeki hadislerde (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥüsnü’l-ḫuluḳ”, 8) bunun gerekçesi ve amacı ortaya konmuştur. Bu husus, “Hiç şüphe yok ki sizin için, aranızdan Allah’ın lutfuna ve âhiret gününe inananlar ve Allah’ı çokça ananlar için Resûlullah’ta güzel bir örneklik vardır” meâlindeki âyette (el-Ahzâb 33/21) özlü bir ifadeyle dile getirilmiştir. Bu âyet, müminlerin Hendek Savaşı’nda yaşadıkları güçlükler karşısında Hz. Peygamber’in kararlılığını örnek almaları gerektiğini bildirmek üzere inmiş olmakla beraber İslâm âlimleri, âyetin müslümanlara dini ilgilendiren her konuda Resûl-i Ekrem’i model almaları hususunda mutlak bir emir olduğunu söyler (Şevkânî, IV, 311).

Bu âyet ve hadisler yanında, Resûlullah’ı tanıyanlar da onun hayatı boyunca davranışlarıyla örnek alınmaya değer olduğunu görmüşler, inkârcılar bile zaman zaman bunu ifade etmek zorunda kalmışlardır. Müslümanlar ise onun gibi olmayı, onun gibi yaşamayı bir ilke edinmişlerdir. Müşriklerin baskıları yüzünden Habeşistan’a hicret etmek zorunda kalan müslümanların sözcüsü Ca‘fer b. Ebû Tâlib’in, Ashame en-Necâşî’nin huzurunda müslüman olmalarının sebeplerini açıklarken Hz. Peygamber’in ortaya koyduğu ilkeler hakkında söyledikleri (İbn Hişâm, I, 336), yine Ebû Süfyân’ın henüz müslüman olmadan Bizans İmparatoru Herakleios’un yanında Resûlullah’ın kişiliği hakkındaki itirafları (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 6) onun örnek bir kişiliğe sahip bulunduğunu göstermektedir. Pek çok hadiste ashabın kendi tutum ve davranışlarının gerekçesini, “Resûlullah’tan böyle gördük, böyle duyduk, Resûlullah şöyle şöyle yapardı ...” şeklinde ifade etmeleri de bunu teyit etmektedir (ilgili hadisler için bk. Wensinck, el-Muʿcem, “reʾy”, “smʿa” md.leri).

Ashap döneminden başlamak üzere müslümanlar, bir davranışın veya uygulamanın doğruluğunun ya da yanlışlığının gerekçesini Hz. Peygamber’in uygulamasından göstermeye büyük önem vermişlerdir (bazı örnekler için bk. Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2). Kaynaklarda Resûlullah’ın izinden gitmenin hükmü hakkında başlıca üç görüş ileri sürülmüştür. 1. Müstehap oluşuna dair delil bulunmadıkça onu örnek almak vâciptir (farz). 2. Vâcip oluşuna dair delil bulunmadıkça örnek alınması müstehaptır. 3. Dinî konularda örnekliği vâcip, dünya işlerinde müstehaptır (Kurtubî, XIV, 156). Hâkim görüşe göre Resûl-i Ekrem’in bütün yaptıkları ve söyledikleri tek bir hüküm çerçevesine sokulamaz; başta Kur’an olmak üzere diğer deliller ve karîneler de göz önüne alınarak onun her fiili ve sözü ayrı ayrı değerlendirilmek suretiyle bağlayıcı olup olmadığı belirlenir (bk. SÜNNET). Tartışmalar konuya teorik bir çerçeve çizme amacına yönelik olup Resûlullah’ın hayatının örnek alınması müslümanlar tarafından dünya huzuru ve âhiret kurtuluşu için kutsal bir görev kabul edilmiştir. İbn Hazm âhiret iyiliğini, dünya bilgeliğini, düzgün yaşayışı, ahlâk güzelliklerini kazanmak ve erdemlerle donanmak isteyenlerin Hz. Muhammed’i örnek almaları gerektiğini belirtmekte ve bunun gerekçesini şöyle açıklamaktadır: “Resûlullah her türlü iyilikte örnek ve önderdir. Allah onun ahlâkını övmüş (el-Kalem 68/4), çeşitli faziletleri kâmil şekliyle onda toplamış ve onu bütün kusurlardan uzak tutmuştur” (el-Aḫlâḳ ve’s-siyer, s. 24, 56-57). Gazzâlî İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de (II, 358-387) Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirten hadisi (Müslim, “Müsâfirîn”, 139) ve bu ahlâkın özelliklerine dair bazı âyetleri zikrettikten sonra, “Resûlullah Kur’an ile terbiye edilmiş, insanlar da Resûlullah ile terbiye edilmiştir” demektedir.

Müslümanlar, Asr-ı saâdet’ten itibaren Resûl-i Ekrem’in örnek teşkil edecek tutum ve davranışları hakkında bilgi eksikliklerini gidermeye çalışmışlardır. Emevî Halifesi Muâviye’nin bu yöndeki talebine Mugīre b. Şu‘be’nin verdiği yazılı cevap bunun güzel bir örneğini teşkil etmektedir. Mektupta Mugīre, Hz. Peygamber’in her namazın sonunda okuduğu duayı kaydetmiş ve onun bazı ahlâk ilkeleri hakkında bilgi aktarmıştır (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 2). Ayrıca hadis ve siyer literatürü yanında Ebû Îsâ et-Tirmizî’nin Şemâʾilü’n-nebî, Nesâî’nin ʿAmelü’l-yevm ve’l-leyle, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin ed-Daʿavâtü’l-kebîre, Nevevî’nin el-Eẕkâr adlı eserlerinin yazılışındaki başlıca amaç da Hz. Peygamber’in kişiliğini ortaya koyup ümmetin onu örnek almasını sağlamaktır.

Resûl-i Ekrem’in davranışlarının örnek alınması sadece dinî etkenlere bağlı olmayıp bunun önemli bir sebebi de Peygamber hâtırasına duyulan derin saygı ve ona karşı beslenen vefa duygusudur. Sünnetin canlılığını korumasında bu saygı ve vefanın önemli bir payı vardır. Bununla ilgili olarak Medine’ye hayli geç bir tarihte hicret eden Ebû Bürde şunu anlatmaktadır: “Medine’ye girdiğimde beni Abdullah b. Selâm karşıladı ve ‘Gel seni evime götüreyim, Hz. Peygamber’in içtiği kâse ile sana su ikram edeyim, ardından Resûlullah’ın namaz kıldığı yerde namaz kılarsın’ dedi. Onunla gittim. Bana sevîk içirdi, hurma ikram etti ve ben onun evinde Hz. Peygamber’in namaz kıldığı yerde namaz kıldım” (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 16). Ashaptan Ebû Berze’nin, müslümanların ulaştığı mânevî zenginlik ve yükselişin İslâm ve Hz. Muhammed sayesinde gerçekleştiğini belirten sözü de (Buhârî, “İʿtiṣâm”, giriş) bu vefanın güzel ifadelerinden biridir.

Hz. Peygamber’in şahsiyeti, bilim ve düşünce adamlarının çeşitli konulardaki görüşleri için de örnek teşkil etmiştir. İslâm âlimleri arasında daha çok hadisçi ve fıkıhçıların ahlâk anlayışı ve dünya görüşleri üzerinde Resûl-i Ekrem’in ahlâk ve yaşayışının formel yanı etkili olmuştur. Nitekim bunların yazdığı ahlâk kitapları çoğunlukla “âdâb” tarzında eserlerdir. Bunlarda hayatın çeşitli alanlarıyla ilgili davranışların âdâb ve erkânı Peygamber’in davranış tarzı örnek alınarak işlenir. Hadis mecmualarının “edeb”, “birr”, “iʿtiṣâm” gibi başlıklar taşıyan bölümleriyle Buhârî’nin el-Edebü’l-müfred’i, Ebü’ş-Şeyh el-İsfahânî’nin Aḫlâḳu’n-nebî ve âdâbüh adlı eseri, Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī’nin el-Âdâb’ı sayısı yüzlere varan bu tür eserlerden bazılarıdır.
Mûcizeleri. Sözlükte “benzeri başkalarınca gerçekleştirilemeyen hârikulâde olay” anlamına gelen mûcize peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan yegâne delildir. Ahd-i Atîk’te Hz. Mûsâ’ya, Yeşû, İlya ve Elişa’ya, Ahd-i Cedîd’de Hz. Îsâ’ya, Kur’an’da Hz. Nûh, İbrâhim, Sâlih, Mûsâ, Ya‘kūb, Süleyman’a ve Îsâ’ya mûcizeler nisbet edilmiştir. Hz. Muhammed dünyaya gelmeden önce Zend-Avesta, Hint Veda ve Puranalar’ı, Eski Ahid ve Yeni Ahid gibi kutsal metinlerde âhir zamanda bir peygamberin geleceğine ilişkin müjdeler yer almıştır (bk. BEŞÂİRU’n-NÜBÜVVE). Kur’ân-ı Kerîm’de de (el-Bakara 2/146; el-A‘râf 7/157; es-Saf 61/6) Tevrat ve İncil’de onun peygamber olarak gönderileceğinin yazılı olduğu bildirilmektedir. Kutsal metinlerin etkilerinin görüldüğü Ortadoğu bölgesinde yaşayanlar arasında yeni bir peygamber beklentisinin mevcut olduğu (Hamîdullah, I, 24), zaman ilerledikçe beklentilerin daha da arttığı (Mâverdî, s. 222-242) bilinmektedir.

Hz. Muhammed’le ilgili olarak nübüvvet öncesinde birtakım hârikulâde olayların meydana geldiği rivayet edilmektedir. Bunların bazıları şunlardır: Âmine’nin ona hamile iken gördüğü bir rüyada doğuracağı çocuğun önemli bir mevkiye sahip olacağının kendisine bildirilmesi (İbn İshak, s. 22), babasının alnında bulunan nurun ona hamile kalması üzerine annesine intikal etmesi (Nûreddin el-Halebî, I, 46), doğumu esnasında meleklerin kendisine yardımcı olması (Ebû Nuaym el-İsfahânî, I, 535-537), sütannesinin yanında iken çevresinde bazı fevkalâdeliklerin görülmesi, Ehl-i kitap âlimlerinin ve kâhinlerin onun son peygamber olacağını keşfetmesi (Tirmizî, “Menâḳıb”, 3; İbn İshak, s. 53-57; İbn Hişâm, I, 180-183). Ayrıca Duhâ ve İnşirâh sûrelerinin muhtevasından (93/6-8; 94/1-4) Allah Teâlâ’nın Hz. Muhammed’e gençliğinde bazı olağan üstü lutuf ve yardımlarda bulunduğu anlaşılmaktadır.

Resûl-i Ekrem’e peygamberliği döneminde verilen mûcizeler farklı şekillerde gruplandırılmıştır. Mûcizeler mahiyetleri bakımından aklî (mânevî), hissî (maddî) ve haberî mûcizeler, muhatapları yönünden helâk ve hidayet mûcizeleri, kaynakları açısından Kur’an’la ve sahih rivayetlerle sabit olanlar ve zayıf senedlerle rivayet edilenler şeklinde ele alınabilir (Mâtürîdî, s. 314-332; Nesefî, I, 487-502; Süleyman Nedvî, III, 1306, 1364, 1394).

Aklî Mûcizeler. Resûlullah’ın en büyük mûcizesi Kur’ân-ı Kerîm’dir. Önceki peygamberlere kendi dönemlerinde önemli görülen alanlarda mûcizeler verildiği gibi Hz. Muhammed’e de kendi devrinde en çok itibar gören dil, üslûp, hitabet ve edebî sanatlar alanında olağan üstü bir özelliğe sahip Kur’ân-ı Kerîm indirilmiştir. Kur’an’da kendisinin mûcize oluşu, benzerinin gerçekleştirilemeyeceğini bildiren meydan okuma (tehaddî) âyetleriyle ortaya konmuştur. Bu meydan okuyuş Kur’an’ın tamamının (el-İsrâ 17/88; et-Tûr 52/34), on sûresinin (Hûd 11/13-14) veya bir sûresinin (Yûnus 10/38) benzerinin meydana getirilmesi hususunda inkârcılara çağrıda bulunma şeklinde ifade edilmiştir. Tehaddî Medine döneminde de sürmüştür (el-Bakara 2/23-24). İslâm tarihinde Kur’an’ın benzerini yazmaya kalkışan bazı şair ve edebiyatçıların teşebbüsleri başarısızlıkla sonuçlanmıştır (Ahmed Cevdet Paşa, I, 75-80). Kur’an üslûbu, edebî tasvirleri, iç kompozisyonu, muhteva bütünlüğü, farklı seviyedeki insanlara hitabı, gönüllere etkisi, i‘câzı ve gayba ilişkin haberleriyle erişilmesi mümkün olmayan bir eserdir.

Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatına yer veren âlimler onun risâletle görevlendirildiği zamana ve coğrafyaya da dikkat çekmişlerdir. Milâdî VII. yüzyılın başlarında hemen bütün insanlar o dönemde mevcut dinlerden birine mensup bulunuyordu. Hz. Muhammed, atalarından intikal eden herhangi bir hâkimiyet mirasına sahip olmadığı gibi kırk yaşına kadar bu alanda bir iddia da ileri sürmüş değildi. Nübüvvetini izhar ettiği coğrafya o günkü dünya şartlarında dikkat çekmeyen önemsiz bir yerdi. Mensup bulunduğu kabilenin ileri gelenleri kendisini destekleyecek yerde ona karşı direnmişlerdi. Bu engellere rağmen onun tebliğ ettiği dinin kısa zamanda dünya dinleri içinde yerini alması ve günümüzde müslüman sayısının dünya nüfusunun dörtte birini teşkil etmesi olağan üstü sayılması gereken bir durumdur. Bazı müellifler, Hz. Peygamber’in hayatının her safhasında her türlü şartta üstün ahlâkın canlı örneğini ortaya koymasını da bir tür aklî mûcize olarak değerlendirmiştir (Fahreddin er-Râzî, II, 88-89; Yavuz v.dğr., s. 203-204).

Hissî Mûcizeler. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu, Resûl-i Ekrem’e Kur’an dışında da mûcizeler verildiği ve bunların başında hissî mûcizelerin geldiği kanaatindedir (bk. MÛCİZE). Bazılarına Kur’an’da temas edilen, çoğu hadis literatüründeki rivayetlere dayandırılan bu tür mûcizelerin sayısı Kütüb-i Sitte’de fazla olmamakla birlikte a‘lâmü’n-nübüvve, delâilü’n-nübüvve ve hasâisü’n-nebî türü eserlerde büyük bir yekün tutmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de kıyametin yaklaştığını ve ayın ikiye ayrıldığını ifade eden âyetle (el-Kamer 54/1) bazı hadis rivayetlerine dayanan âlimler ekserisi Mekke döneminde müşriklerin Hz. Peygamber’den hissî mûcize istediğini, bunun üzerine ayın ikiye ayrılıp tekrar birleştiğini kabul eder (Buhârî, “Menâḳıb”, 27; Müslim, “Ṣıfâtü’l-münâfiḳīn”, 43-48; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, XXVII, 111-116). Bazı âlimler ise böyle bir mûcizenin meydana gelmediğini, âyette sözü edilen olayın kıyametin kopmasından önce bir alâmet olarak vuku bulacağını söylemektedir (bk. İNŞİKĀKU’l-KAMER). İsrâ ve mi‘rac hadisesinin âlimlerin çoğunluğu tarafından ruh-beden ilişkisi çerçevesinde (cismanî) gerçekleştiği kabul edilirken bazıları onu Hz. Peygamber’in yaşadığı ruhî tecrübe olarak görmektedir (bk. Mİ‘RAC). Kur’an’da bildirilen hissî mûcizelerden biri de Bedir Gazvesi’nde müminlerin meleklerle desteklenmiş olmasıdır (Âl-i İmrân 3/123-125; el-Enfâl 8/9-12, 17). Savaşa katılan meleklerin müminlere mânevî destek verirken müşriklerin yüzlerine ve ellerine vurmaları emredilmiştir (el-Enfâl 8/12). Bu destek çerçevesinde savaşa iştirak eden müminlerle müşriklerin sayısı birbirine farklı gösterilmiş (el-Enfâl 8/43-44), müminlerin kalbine sükûnet verilmiş, susuzluk çekmemeleri için yağmur yağdırılmıştır (el-Enfâl 8/11). Ayrıca Kur’an’da Hendek ve Huneyn savaşlarında Cenâb-ı Hakk’ın düşmanlarına karşı fırtına ve görünmeyen ordular gönderdiği, müminlere de sükûnet verdiği bildirilmektedir (et-Tevbe 9/25-26; el-Ahzâb 33/9). Âyetlerde yer alan “destekleme” ve “hezimet verme” kavramlarını maddî veya mânevî olarak anlamak mümkündür. Hatta “müjde ve iyimserlik”, “gönül rahatlığı” ifadeleri (Âl-i İmrân 3/126; el-Enfâl 8/10) göz önüne alındığı takdirde mânevî destekleme biçimindeki yorumun güç kazanacağı söylenebilir. Bununla birlikte hadis ve siyer kitaplarında Kur’an’ın beyanlarını somutlaştıran bazı rivayetler yer almaktadır (Buhârî, “Menâḳıb”, 27, “Tefsîr”, 54/1, “Cihâd”, 89, “Meġāzî”, 4; Müslim, “Cihâd”, 58; İbn Hişâm, II, 672-673).

Hz. Peygamber’in hayatı incelendiğinde kendisine daha çok mânevî destek verildiği görülür. Nitekim Mekke’de müşriklerin baskısının arttığı, boykot ve öldürme dahil her türlü şiddete başvurulduğu dönemde müslümanların bir kısmı Habeşistan’a göç etmiş, İslâm’ı tebliğ etmek amacıyla gittiği Tâif’te çeşitli eziyetlere uğrayan Resûlullah’a mi‘rac gibi hidayet ve nusret mûcizeleri verilmiştir. İnşikāku’l-kamer dışındaki mûcizelerin iddia ve talep üzerine değil, Resûl-i Ekrem’in ve müminlerin çaresiz duruma düştüğü zamanlarda desteklenmeleri için vuku bulduğu görülür. Mûcizede iddia ve meydan okuma nitelikleri arandığı halde Kur’an’da sözü edilen olaylarda bu nitelikler mevcut değildir.

Hadis ve siyer literatüründe Hz. Peygamber’e ait çeşitli hissî mûcizelere yer verilmiş, bunun için listeler düzenlenmiştir. Bunlardan bazıları şunlardır: Ağacın hareket ederek Resûlullah’ın yanına gelmesi, çakıl taşlarının kendisine selâm vermesi, devenin halinden şikâyette bulunması, kızartılmış koyun etinin, zehirli olduğunu Resûl-i Ekrem’e haber vermesi, nübüvvet öncesinde bir bulutun onu devamlı gölgelendirmesi, omuzları arasında nübüvvet mührünün bulunması, karanlık ve yağmurlu bir gecede yolculuk yapma durumunda olan bir sahâbîye verdiği asânın yolunu aydınlatması, az miktarda su ve yiyecekle çok sayıda insanın doyurulması (Buhârî, “Menâḳıb”, 25; İbn İshak, s. 257-264; Kādî İyâz, I, 341-533; Süleyman Nedvî, IV, 1655-1671; Hamîdullah, I, 135-138). Bazı kimseler, Hz. Peygamber’e ne kadar çok mûcize nisbet edilirse nübüvvetinin o derecede ispat edilmiş olacağı kanaatini taşımaktadır (Meclisî, XVII, 342-362; Seffârînî, II, 278-279; Hasan Ziyâeddin Itr, s. 236). Ancak bu yaklaşım Kur’an’ın ifadeleriyle uyuşmadığı gibi hadis ilmi açısından da sağlıklı görünmemektedir. Kur’ân-ı Kerîm inkârcıların Resûl-i Ekrem’den kaynak fışkırtması, içinden sular akan hurma ve üzüm bağları icat etmesi, altından bir eve (el-İsrâ 17/90-91, 93) veya hazinelere (Hûd 11/12; el-Furkān 25/8; ez-Zuhruf 43/53) sahip olması, semaya yükselip oradan okuyacakları bir kitap getirmesi, Allah’ı ve melekleri kendilerine göstermesi (el-İsrâ 17/92-93), haber verdiği azabın bir an önce gelmesi (el-Enfâl 8/32; ez-Zâriyât 51/12-14) şeklinde mûcizeler talep ettiklerini, fakat Resûlullah’ın onlara mûcizelerin Allah katında bulunduğunu, kendisinin sadece bir uyarıcı olduğunu (el-Ankebût 29/50), yanında Allah’ın hazinelerinin bulunmadığını, gaybı bilmediğini ve melek olmadığını (el-En‘âm 6/50) söylediğini haber vermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de ayrıca peygamberlerden cahil ve inkârcıların mûcize istediği (el-Bakara 2/118; Tâhâ 20/133), onların mûcizeleri gördüklerinde yüzlerini çevirip bunun eskiden beri devam edegelen bir büyü olduğunu söyledikleri (el-Kamer 54/2), önceki kavimlerden, istedikleri mûcizeler verildiği halde iman etmeyen birçok topluluğun helâk edildiği (el-Enbiyâ 21/6), bu sebeple müşriklere bekledikleri mûcizelerin gösterilmeyeceği (el-İsrâ 17/59) bildirilmektedir. Resûlullah, önceki peygamberlere muhataplarının iman etmesine yardımcı olacak mûcizelerin verildiğini bildirmiş, kendisine verilen mûcizenin ise ilâhî vahiyden ibaret bulunduğunu, bu sebeple kıyamet gününde tâbilerinin çok olacağını umduğunu ifade etmiştir (Buhârî, “Feżâʾilü’l-Ḳurʾân”, 1, “İʿtiṣâm”, 1; Müslim, “Îmân”, 239). Âhâd yolla sabit olan bu haberler, Resûl-i Ekrem’den hissî mûcizelerin zuhur ettiği konusunda bir kanaat meydana getirirse de (tevâtür-i ma‘nevî) bunlar kesinlik derecesine ulaşmadıkları için tek tek iman konuları arasında düşünülmemiştir.

Haberî Mûcizeler. Hz. Peygamber’in geçmişe, içinde bulunduğu zamana veya geleceğe ilişkin bazı hususları haber vermesi ve bunların bildirdiği şekilde gerçekleşmesidir. Resûlullah okuma yazma bilmediği, tahsil görmediği ve kimseden özel bilgi almadığı halde geçmiş peygamberlerin mücadeleleri ve Ashâb-ı Kehf kıssası gibi tarihî olayları haber vermiş, başta Ehl-i kitap olmak üzere dönemin âlimleri tarafından herhangi bir itirazla karşılaşmamıştır. Aynı şekilde Bizanslılar’ın İranlılar’ı yeneceğini (er-Rûm 30/2-4), müşriklerin ileride bozguna uğrayacağını (el-Kamer 54/44-45), Mekke’nin fethedileceğini ve müslümanların geleceğinin parlak olacağını (en-Nûr 24/55; el-Ahzâb 33/22; el-Feth 48/11, 15-16, 27) bildirmiştir. Hz. Peygamber’in düşmanlarının kendisi için kurduğu tuzakları (Buhârî, “Ṭıb”, 47, 49, 50, 55), bazı şehir ve ülkelerin fethedileceğini (Buhârî, “Menâḳıb”, 25; Müslim, “Fiten”, 75-78) önceden haber vermiştir. Fitne ve savaşların ortaya çıkacağı (Buhârî, “Menâḳıb”, 25, “Fiten”, 2-8; Müslim, “Fiten”, 9-13), kıyametin kopmasına doğru bazı alâmetlerin zuhur edeceği (Buhârî, “Fiten”, 24-25; Müslim, “Fiten”, 39-84) gibi sünnet kaynaklı haberler de söz konusudur (Çelebi, İslâm İnancında Gayp Problemi, s. 103-109, 123-142).

Resûl-i Ekrem’in mûcizeleri kelâm literatüründe önemli bir yer tutmaktadır. Bu konuda Kur’an’ın yaklaşımını esas alan kelâmcılar hissî mûcizelerden çok aklî mûcizeler üzerinde durmuştur. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Hz. Peygamber’den sâdır olan olağan üstü hadiseleri onun erdemli şahsiyeti, hissî ve aklî mûcizeleri ve ona duyulan ihtiyaçtan doğan sosyolojik realitelerden hareketle ortaya koymaya çalışmıştır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 314-332). Eş‘arî, Resûlullah’ın mûcizelerini Kur’ân-ı Kerîm ve hissî mûcizeler şeklinde ele almış, Kur’an’ın i‘câzına dair bilgilere yer verirken bazı hissî mûcizelere de temas etmiştir (el-Lümaʿ, s. 196-197). Kādî Abdülcebbâr, hissî mûcizeleri reddeden Nazzâm gibi âlimlere karşı çıkarak mûcizeleri zarurî (hissî) ve istidlâlî şeklinde ikiye ayırdıktan sonra birincisine çok sayıda insanın az miktarda yemekle doyması, elindeki taşların Allah’ı tesbih etmesi, çağrısı üzerine ağacın hareket etmesi, üzerinde hutbe okuduğu kütüğün inlemesi gibi hadisleri örnek göstermiş, ikincisi için de Kur’an’ın muhtevasını zikretmiştir (Tes̱bîtü delâʾili’n-nübüvve, I, 46-59; II, 403-405, 509-510; Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 585-597; el-Muḫtaṣar, s. 239). Ebü’l-Muîn en-Nesefî de mûcizeleri hissî ve aklî diye ele almakta, birincisini Peygamber’in zatının dışında olanlar, zatıyla ilgili bulunanlar ve güzel ahlâkı olmak üzere üçe, ikincisini de onun hali, nesebi, duaları, haberleri, yaşadığı yer ve zaman, getirdiği kitap ve şeriata dair olmak üzere sekize ayırmaktadır (Tebṣıratü’l-edille, I, 487-502). Kelâm âlimleri genelde bu çerçeveyi korumakla birlikte son dönemlerde kaleme alınan bazı eserlerde Resûlullah’ın şahsında ve çevresinde gerçekleşen bütün olaylar mûcize olarak takdim edilmiştir. Halbuki Resûl-i Ekrem’in sîreti incelendiğinde kendisinin fiil ve davranışlarında sebep-sonuç ilişkisine titizlikle riayet ettiği görülür. Meselâ Bedir Gazvesi’nde düşman hakkında bilgi toplamak üzere keşif kolları çıkarmış, ordusunu savaş bölgesinin coğrafî şartlarına göre yerleştirmiş, ihtiyaç anında kullanılmak üzere yedek kuvvetler ayırmıştır. Bu hazırlıklardan sonra dua ederek Allah’tan dinine ve müminlere zafer vermesini istemiştir. Hz. Peygamber, Allah’ın emir ve yasaklarını insanlara tebliğ ederken öncelikle aklî ve mantıkî delillere başvurmuş, basîret sahibi, ön yargısız insanlar bu öğretilerinden hareketle onun doğru sözlü olduğunu kabul etmiştir. Bazı kişiler de aklî ve mantıkî delillerle yetinmeyerek mûcize talebinde bulunmuş, bu sebeple ona hidayet mûcizeleri verilmiştir. Art niyetli bir üçüncü grup ise ondan hissî mûcize istemiş, ancak Kur’an’da özellikle bu kategoriye giren talepler reddedilmiştir.
IV. İSLÂM KÜLTÜRÜNDE HZ. MUHAMMED
A) Tasavvuf. I (VII) ve II. (VIII.) yüzyıllarda âbid ve zâhidlerin Resûl-i Ekrem’i algılayış tarzı, diğer müslümanlara nisbetle kendilerini daha fazla ibadete verme ve daha çok âhirete yönelme şeklinde ortaya çıkıyordu; bu da teorik olmaktan ziyade pratik bir farklılıktı. Bu tür anlayışlar Hz. Peygamber döneminde Ebû Zer el-Gıfârî, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr b. Âs, Ebü’d-Derdâ ve Osman b. Maz‘ûn gibi ibadet ve zühd hayatı ile tanınan sahâbîler arasında da mevcuttu. Hz. Osman’ın son döneminde başlayan ve Emevîler devrinde devam eden karışıklıklar ve iç savaşlar bazı müslümanları kendilerini ibadete vermeye, dünyadan el etek çekmeye sevketmiş, bu da söz konusu farkların belirgin hale gelmesine sebep olmuştur.

İlk zâhid ve sûfîler gerek dünyaya karşı mesafeli durup âhirete yönelme, gerekse daha çok ve daha nitelikli ibadet etme bakımından Resûlullah’ı örnek alıyor ve bu tutumlarını ahlâkî davranışlarında da sürdürüyorlardı. Allah’ı görüyormuş gibi ibadet eden takvâ sahibi bir mümin olmak (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1) onların gayeleriydi. Zühd ve fakrı tercih edip Allah’a çok şükreden bir kul olmak için gecenin bir bölümünü ibadetle geçiren Hz. Peygamber’i (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfiḳīn”, 79) örnek alıyor, onun izinden giderek kurtuluşa ereceklerine inanıyorlardı. Bundan dolayı farzların yanı sıra nâfile ibadetleri de yerine getirmeye çalışıyor, ayrıca hak hukuk gözetmede hassasiyet gösteriyorlardı.

Kur’an’da Allah’ı sevmek ve O’nun tarafından sevilmek için Peygamber’e itaat şart koşulduğundan (Âl-i İmrân 3/31) ilk sûfîler Resûl-i Ekrem’in daha çok Allah’ın sevgili kulu (habîbullah) olma (Tirmizî, “Menâḳıb”, 1) niteliği üzerinde durmuştur. Allah’ı, resulünü ve Allah yolunda mücâhedeyi her şeye tercih etme konusunda Kur’an’da yer alan uyarılar (et-Tevbe 9/24) ve iyi bir müminin Peygamber’i kendisinden daha çok sevmesi gerektiğini belirten hadisler (Wensinck, el-Muʿcem, “ḥbb” md.) onlar üzerinde etkili olmuştur. II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren Basra’da Râbia el-Adeviyye’nin öncülük ettiği bir grup sûfî daha çok ilâhî sevgi üzerinde durmaya ve sevgi unsurunu öne çıkarmaya başladı. Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Muhammed’e yönelik ezelî sevgisi olmasaydı hiçbir şeyin var olmayacağına inanan sûfîler için kutsî hadis olarak kabul ettikleri, “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım” ifadesi (Aclûnî, II, 164) büyük bir önem taşır.

Sûfîler arasında sıkça görüldüğü nakledilen kerametler Resûl-i Ekrem’in yolundan gitmenin bir semeresi olarak kabul edilmiş, her ne kadar onun vefatıyla vahiy sona ermişse de rüya, ilham ve firâset yoluyla bazı bilgilere sahip olmak mümkün görülmüştür. Sûfîlerin kendilerini Peygamber’in vârisi saymalarının sebebi, onun yaşadığı mânevî ve ruhanî hayatı devam ettirdiklerine dair inançlarından kaynaklanmaktadır.

III. (IX.) yüzyılda Ebû Saîd el-Harrâz ve Sehl b. Abdullah et-Tüsterî tarafından Resûl-i Ekrem Kur’an gibi bir nur olarak (el-Mâide 5/15) algılanmaya başlanmış, onların ardından Hallâc-ı Mansûr Kitâbü’ṭ-Ṭavâsîn’de bu anlamda nur üzerinde genişçe durarak nûr-ı Muhammedî teorisini geliştirmiştir. Buna göre Allah ilk önce Hz. Muhammed’in nurunu, bu nurdan da diğer varlıkları yaratmıştır. Bu görüşle ilgili olarak, “Allah’ın ilk yarattığı kalemdir” (Tirmizî, “Tefsîr”, 68/1); “Âdem ruhla beden arasında iken ben peygamber idim” (Müsned, IV, 66); “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır” (Aclûnî, I, 148, 263) gibi hadisler rivayet edilmiştir. Burada akıl ve kalemden maksat Hz. Peygamber’in nuru olup onun mânevî hüviyeti anlamına gelen bu nura hakîkat-i Muhammediyye de denilmiştir. Hz. Âdem’den başlayıp bütün peygamberlerde tecelli eden bu nurun en son Resûlullah’ta gerçek sahibiyle buluştuğu kabul edilmiştir (bk. HAKÎKAT-i MUHAMMEDİYYE).

Gizli bir hazine olan Cenâb-ı Hak bilinmeyi murat etmiş ve ilk defa taayyün-i hubbî şeklinde, yani Hz. Peygamber’in nuru ve sevgisi olarak tecelli etmiş, ardından diğer varlıkların hepsini bu nurdan yaratmıştır. Onun âlemlere rahmet oluşunun (el-Enbiyâ 21/107) anlamı budur (Aynülkudât el-Hemedânî, s. 254; Necmeddîn-i Dâye, s. 21, 30). Buna göre evrenin var oluş sebebi Allah’ın Hz. Muhammed’e duyduğu sevgidir. Süleyman Çelebi, “Gel habîbim sana âşık olmuşam / Cümle halkı sana bende kılmışam”; “Ben sana âşık olunca ey şerîf / Senin olmaz mı dü âlem ey latîf” gibi beyitlerde bu muhabbeti aşk olarak niteler.

Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Hakk’ın Resûl-i Ekrem’in nurunu ve bu nurdan halkı yaratmasını ayna misaliyle anlatır. Ona göre âlem Hakk’a nazaran bir aynadır; Hak isim, fiil ve sıfatlarıyla bu aynada tecelli eder. Fakat insan yaratılmadan önce bu ayna cilâlı olmadığından ilâhî tecellileri net olarak yansıtmıyordu. Âdem (insan) bu aynanın cilâsı olmuş, her şeyde tecelli eden Hak en mükemmel şekilde insanda tecelli ettiğinden ona halife adı verilmiştir. Âleme göre insan yüzüğün kaşı, göze göre ise göz bebeği gibidir (Fuṣûṣ, s. 48). Şeyh Galib, “Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen / Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen” beytinde bunu anlatır. Hak, diğer insanlara nazaran Hz. Muhammed’de en mükemmel şekilde tecelli ettiğinden mutlak anlamda insân-ı kâmil odur. Onun vârisleri olmaları sebebiyle velîlere de insân-ı kâmil denir. Aziz Mahmud Hüdâyî, “Âyînedir bu âlem her şey Hak ile kāim / Mir’ât-ı Muhammed’den Allah görünür dâim” derken Hz. Peygamber’in bu özelliğini dile getirmiştir.

Hakîm et-Tirmizî, Kur’an’da geçen “hâtemü’n-nebiyyîn” (son peygamber) ifadesinden (el-Ahzâb 33/40) hareketle “hâtemü’l-evliyâ” teorisinin temelini atmış, daha sonra bu görüşü İbnü’l-Arabî geliştirmiştir (Fuṣûṣ, s. 63; el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye, II, 9). Bu telakki daha çok İbnü’l-Arabî’nin izleyicileri veya onun etkisinde kalan mutasavvıflar tarafından benimsenmiştir. Hz. Muhammed’in son peygamber olması sûfîlere son velî telakkisini, onun mi‘racı da ruhanî mi‘rac fikrini ilham etmiştir. Ruhanî mi‘rac yaptığını ilk defa söyleyen ve bunu uzunca anlatan Bâyezîd-i Bistâmî’dir. İbnü’l-Arabî, el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye ve Kitâbü’l-İsrâʾda mânevî mi‘raclarını anlatır.

Sûfîler, kendilerine doğrudan ve dolaylı olmak üzere iki yoldan feyiz ve ilham geldiğini söylerler. Allah’tan vasıtasız aldıkları bilginin yanı sıra tarikat silsilesine dahil bulunan meşâyih aracılığı ile de Hz. Peygamber’e ulaştıklarını, ondan bilgi aldıklarını ve her iki bilginin de kendilerine has olduğunu ifade ederler. Telkin yoluyla Allah’tan Cebrâil’e, ondan Hz. Muhammed’e, ondan Hz. Ali’ye (Nakşibendiyye’de Hz. Ali ve Hz. Ebû Bekir’e) intikal eden özel bilgi ve mânevî mirasın tarikatın silsilesinde yer alan velîler aracılığıyla şeyhlere ulaştığını kabul ederler. Bundan dolayı sûfîler nezdinde Hz. Peygamber özel anlamda mârifet ve ilham kaynağıdır.

Tasavvufta Resûl-i Ekrem’in şefaati, ona sığınma ve ondan yardım talebinde bulunma önemlidir. Mutasavvıflar “dahîlek yâ Resûlellah” (sana sığındım ey Allah’ın elçisi), “şefâat yâ Resûlellah” deyip onun ruhundan yardım ve şefaat umarlar. Aynı şekilde mutasavvıflar, fıkıh âlimleri mekruh saydıkları halde dua esnasında “bi-hakki resûlike” (peygamberin yüzü suyu hürmetine) demekte bir sakınca görmezler ve bu tarzda dua etmeye önem verirler. “Fenâ” kelimesi tasavvufta Allah’la ilgili olarak kullanıldığı gibi (fenâfillâh “Allah’ta fâni olmak”) Hz. Peygamber için de (fenâ fi’r-resûl) kullanılması âdettir. Onlara göre Peygamber’de fâni olmak Hak’ta fâni olmanın mukaddimesidir. Sûfî şairler mahbûb-i hudâ olması itibariyle Resûl-i Ekrem’i güle benzetir, hilye-i şerifleri gül şeklinde yaparlar; buna “gül-i Muhammedî” denir.

“Rüyada beni gören gerçekten görmüş olur, çünkü şeytan benim sûretime giremez” meâlindeki hadise (Buhârî, “Taʿbîr”, 10; Müslim, “Rüʾyâ”, 11) dayanan bazı mutasavvıflar Hz. Peygamber’i rüyada gördüklerini söylemiş ve onun gördükleri tavrından çeşitli mânalar çıkarıp hayatlarını buna göre düzenlemişlerdir (İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, I, 260). Bu konuda birçok menkıbe anlatılır. Felç olan İmam Bûsîrî’nin rüyasında Resûl-i Ekrem’i gördüğü, hastalığının iyileşmesi için ondan öğüt aldığı, Peygamber sevgisini terennüm eden Ḳaṣîdetü’l-bürde’sini bunun üzerine yazdığı rivayet edilir. Ahmed er-Rifâî’nin de Resûlullah’ın kabrini ziyaret ettiğinde böyle bir hal yaşadığı kaydedilmektedir.

Dinî bilginin kaynağına ulaşma konusunda zâhir ulemâsından farklı bir yol takip eden mutasavvıfların hadis âlimlerince sahih kabul edilen bazı rivayetleri sahih saymadıkları, zaman zaman da hadis kitaplarında yer almayan bazı ifadeleri, “Hz. Peygamber’in sözü olduğu keşfen sabittir” gerekçesiyle sahih kabul ettikleri, hatta bu nitelikteki metinlere büyük önem verdikleri görülmektedir. Ahmed b. Mübârek es-Sicilmâsî’nin el-İbrîz’inde İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’sinde hadislerin keşf açısından değerlendirilmesine ve yorumlanmasına sıkça rastlanır. Bununla beraber hadis âlimlerinin usulünü esas alıp hadis öğrenen ve rivayet eden mutasavvıflar da vardır.

Sûfîler, insân-ı kâmil olarak gördükleri ve Allah’a giden yolda rehber edindikleri Hz. Peygamber’in sîretine, sünnetine, her türlü tutum ve davranışına büyük önem vermiş, her vesile ile ona olan bağlılıklarının mutlak ve tam olduğunu ifade etmişlerdir. Şâtıbî, el-İʿtiṣâm’da (I, 88-99) sûfîlerin her hususta Resûl-i Ekrem’i örnek aldıklarını, sünnetine bağlı kaldıklarını ve hadislere önem verdiklerini vurgulamak için onların bu konuda söyledikleri sözleri nakletmiştir. Sûfîler sahih hadislerdeki salavat örneklerini esas alıp salavatlar düzenlemişlerdir. Çoğu nesir, bir kısmı manzum olan bu salavatların günlük vird şeklinde okunması tarikat âdâbı olarak uygulanagelmiştir.
B) Arap Edebiyatı. Asr-ı saâdet’ten itibaren günümüze kadar Hz. Peygamber hakkında kaside, mersiye, mevlid, hilye, şemâil vb. türlerde pek çok yazı kaleme alınmıştır. Bunlarda, “Hıristiyanların Meryem oğlu Îsâ’yı aşırı derecede övdüğü gibi beni de övmeye kalkışmayın” meâlindeki hadise (Müsned, I, 23, 24, 47; Buhârî, “Enbiyâʾ”, 48) genelde riayet edilmiş, aşırılıklar ulemâ tarafından eleştirilmiştir. Şiirlerin giriş bölümünde mecazi aşk ve kadın tasviri edebe uygun bulunmamış, bunun yerine hayalî sevgilinin özlem ve hicranı dile getirilmiş ve Resûlullah’ın anılarını barındıran yerlere duyulan hasret ifade edilmiştir. Çok sayıda şair Bânet Süʿâd ve Muhammed b. Saîd el-Bûsîrî’ye ait Ḳaṣîdetü’l-bürde ve el-Ḳaṣîdetü’l-hemziyye’si gibi kasidelere taştîr ve tahmîs yoluyla bir nevi ilâveli nazîreler ortaya koymuştur. Hz. Peygamber için söylenen şiirlerin ilki muhtemelen amcası Ebû Tâlib’in “Lâmiyye”sidir. Ebû Tâlib yeğenini darda kalanların sığındığı, güvenilen, mâsum, halim, reşîd, âdil nitelikleriyle övmüştür (Sadreddin el-Basrî, s. 119). Onun peygamberliğini müjdeleyen kâhin şiirleriyle cinlerden ve hâtiften geldiği kabul edilen şiirler de zamanımıza ulaşmıştır (Mahmûd Sâlim Muhammed, s. 63-65). Resûl-i Ekrem’in amcası Hamza müslüman olduğunda söylediği dizelerde onu seçkin ve saygın vasıflarıyla övmüş, kendisini savunacağını vaad etmiştir (İbn Seyyidünnâs, s. 72-75). Hz. Peygamber ve gazveleriyle ilgili şiirleri bulunan veya kendisine nisbet edilen Ebû Bekir’in hicret sırasında sığındıkları Sevr mağarasını ve Sürâka olayını anlattığı “Râiyye”, Hz. Ömer’in İslâmiyet’i benimsemesinden sonra söylediği “Râiyye”, Ebû Süfyân’ın İslâm’a girişi esnasında Resûl-i Ekrem’i övdüğü “Dâliyye” zikredilecek diğer şiirlerden bazılarıdır (a.g.e., s. 145-148, 183, 305). Câhiliye dönemi kâhinlerinden sahâbî Sevâd b. Kārib el-Ezdî, “Bâiyye”sinde Hz. Peygamber’i verdiği gaybî haberlerin doğruluğuna güvenilen kimse, nebîlerin en yücesi ve Allah’a götüren vesile diye övmüştür (İbn Hacer, III, 148; Safedî, I, 33). Resûlullah’ın amcası Abbas’a nisbet edilen “Kâfiyye”de gayb haberlerinden ve peygamberin mahlûkatın ilki olduğundan söz edilmektedir (Safedî, I, 275). Bu fikir sonraki asırlarda geniş ölçüde işlenmiş, özellikle Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Bûsîrî ile doruk noktasına ulaşmıştır. Küleyb b. Esed el-Hadramî, methiyesinde eskilerin ve önceki peygamberlerin Hz. Muhammed’den haber verdiğini söylemiş, o da şairin başını okşamıştır (İbn Hacer, III, 306).

Kâ‘b b. Mâlik, Mekke’nin fethinden önce İslâm’a ve Hz. Peygamber’e yöneltilen hicivlere cevap vermiş ve Resûlullah’ın takdirini kazanmıştır (Abdülazîz er-Rifâî, s. 54-55). Ayrıca “Fâiyye”sinde Resûl-i Ekrem’i ahlâkî erdemleriyle övmüş olup “Hemziyye” ve “Mîmiyye”si Bedir, “Ayniyye”si Uhud Gazvesi’yle ilgilidir (İbn Seyyidünnâs, s. 271-273). Abdullah b. Revâha da müşrik şairlere karşı İslâm’ı ve Hz. Peygamber’i müdafaa etmiştir. Onun “Râiyye”si abartı, haşiv ve tekrarlardan uzak olan övgü türünün ve hüsn-i tehallus sanatının güzel örneklerindendir (Muhammed b. Sa‘d eş-Şüvey‘ir, s. 153-155, 157-158). Bu anlayış diğer İslâm şairlerinin de temel niteliği sayılır.

Hassân b. Sâbit, İslâm’ı ve Hz. Peygamber’i savunmak için çok sayıda şiir kaleme almıştır. Onun, Kâ‘b b. Züheyr’in hicviyelerinden sonra bu türde şiirler söylemeye başladığı sanılmaktadır. Hassân coşkulu bir üslûpla Peygamber’in fizikî ve ruhî portresini anlatmıştır. Temîm heyeti şairi Zibrikān b. Bedr’in “Ayniyye”sine mukabele olan “Ayniyye” bu konuda en güzel kasidelerden biridir (Zekî Mübârek, el-Medâʾiḥu’n-nebeviyye, s. 30-32). Mekke’nin fethinden önce Resûl-i Ekrem’i hicvetmiş olan Ebû Süfyân’a cevap olarak yazdığı “Hemziyye” ile (Abdurrahman el-Berkūkī, s. 57-66) Peygamber ve ashabının övgüsüne dair üç “Dâliyye”si de (a.g.e., s. 134-138) önemli şiirlerindendir. Abbas b. Mirdâs, Hz. Peygamber için nazmettiği kasidelerinde medihle fahrı bir arada kullanmıştır. Mukaddimesiz-nesîbsiz övgüye başlayan şiirlerinden “Kâfiyye”, “Râiyye” ve “Mîmiyye”siyle bir kıtası zamanımıza ulaşmıştır (Dîvân, s. 56-57; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, XIV, 305). 9 (630) yılında Resûl-i Ekrem’in huzuruna birçok elçi heyeti gelmiştir; bunlar Resûlullah’ı yüce sıfatlarla övmüştür. Ünlü muallaka şairi Meymûn b. Kays el-A‘şâ’ya ait olan veya ona nisbet edilen yirmi dört beyitlik “Dâliyye” de Hz. Peygamber ve daveti hakkında kaleme alınmış ilk seçkin şiirlerdendir.

Resûl-i Ekrem’e hayattayken takdim edilmiş en mükemmel övgü şiiri Kâ‘b b. Züheyr’in kasidesidir. Kâ‘b, kardeşi Büceyr’in müslüman olması üzerine onu ve Hz. Peygamber’i hicveden bir şiir yazmış (Dîvân, s. 25; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, XVII, 41-42), bu sebeple Resûlullah onun cezalandırılmasını istemiştir. Ancak daha sonra Peygamber’den özür dileyerek müslüman olmuş ve kasidesini okumuştur. Kasideyi çok beğenen Resûlullah, Yemen’den gelen hırkasını (bürde) çıkarıp Kâ‘b’ın omuzlarına koyarak onu ödüllendirmiş, bundan dolayı şiir Ḳaṣîdetü’l-bürde adıyla meşhur olmuştur.

Hz. Peygamber’e dair methiyelerin ilk mensur örneği Ümmü Ma‘bed’e ait metindir (Muhammed b. Sa‘d b. Hüseyin, s. 37). Hicret sırasında Resûl-i Ekrem’i çadırında misafir eden bu kadın Peygamber’i o esnada çadırda bulunmayan kocasına anlatmış (Hâkim, IV, 3) ve o anda hâtiften onu öven bir şiir işitilmiş, Hassân b. Sâbit bu şiire nazîre yazmıştır (Dîvân, s. 376; Zekî Mübârek, el-Medâʾiḥu’n-nebeviyye, s. 38-40). Hz. Ali’nin bazı hutbelerinde Resûlullah’la ilgili sözleri de ilk mensur övgü örneklerindendir. Bir hutbesinde onun peygamberliğinin kadîm olduğunu, nesilden nesile geçerek kendisine intikal ettiğini söylemiş (Nehcü’l-belâġa, I, 201-202), bu fikir nûr-ı Muhammedî nazariyesi olarak bazı mutasavvıfların şiirlerinde geniş ölçüde işlenmiştir.

Emevîler devrinde bazı şairler Resûl-i Ekrem’le nesep ilgisi olmadığı halde ona mensup olmakla iftihar etmiştir. Hz. Ömer’in neslinden gelen Osman b. Utbe ile Osman b. Vâkıd bunlardandır (Merzübânî, s. 90, 93). Bu dönemde Hâşimî (Alevî) şairlerinin Resûlullah ve Ehl-i beyt’i ile iftihar etmesi ileri boyutlara ulaşmıştır. Yine bu devirde fetihler sebebiyle uzak bölgelere dağılmış bulunan şairler tarafından Hicaz, Medine, Peygamber ve Ravza-i Mutahhara özlemi dile getirilmiş, sonraki devirlerde bunlara duyulan özlem bir şiir teması haline gelmiştir.

Hz. Ali’ye nisbet edilen bazı hutbelerde Resûl-i Ekrem’in methinden Âl-i beyt’in methine intikal edilmesi sebebiyle (Zekî Mübârek, el-Medâʾiḥu’n-nebeviyye, s. 53) Şiî şairlerinde Peygamber’in övülmesi yanında Ehl-i beyt’in övülmesi de gelenek halini almıştır. Ali’nin hakkı olarak görülen hilâfetin ona verilmemesi, kendisiyle oğlu Hüseyin’in şehid edilmesi Ehl-i beyt’e dair methiye ve mersiyelerin gelişmesini hızlandırmış, neticede Resûlullah’ın methi ailenin atası olması dolayısıyla sözü edilen bir konu haline gelmiştir. Böylece Ehl-i beyt taraftarı şairler akımı ortaya çıkmış ve günümüze kadar devam etmiştir. Bilinen en eski Ehl-i beyt övgüsü Ferezdak’ın “Mîmiyye”sidir (Dîvân, II, 178-179; Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, XXI, 376-377). Hac münasebetiyle Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn’le görüşen şair Hz. Peygamber’i ve Ehl-i beyt’i öven kasidesini yazmıştır (Zekî Mübârek, el-Medâʾiḥu’n-nebeviyye, s. 53-55). Kümeyt el-Esedî, “Hâşimiyyât” adını verdiği kasideleriyle Ehl-i beyt sevgisini derinleştirmiştir. Hâşimiyyât içinde iki “Bâiyye” ve bir “Lâmiyye” ile “Mîmiyye” en önemli kasidelerdir (el-Ḥâşimiyyât, s. 1-26, 27-29, 32-33). Resûl-i Ekrem’e övgü vesilesiyle Ehl-i beyt’i de öven, kendilerine yapılan zulümleri dile getiren şairler oldukça fazladır. Bunların arasında Ebü’l-Atâhiye, Di‘bil el-Huzâî (Ebü’l-Ferec el-İsfahânî, XVIII, 38-39), Şerîf er-Radî ve Mihyâr ed-Deylemî’yi zikretmek mümkündür. Fâtımî ve Eyyûbî devirlerinde halifeler ve Ehl-i beyt için yazılan övgülerde genellikle Hz. Peygamber bilvesile söz konusu edilmiş, kutsal yerlere özlem şiirleri gelişmiştir. Melikü’n-nühât Ebû Nizâr Hasan b. Sâfî’nin birkaç kasidesi, Bahâeddin İbnü’s-Sââtî’nin Bânet Süʿâd’a nazîresi, İbnü’d-Dehhân’ın Resûlullah’ın kabrini ziyaret özlemini dile getirdiği kasidesi, Ebü’l-Haccâc el-Belevî’nin Hz. Peygamber’i bütün sevgilerin ve varlıkların hulâsası olarak vasfettiği “Sîniyye”si (Kitâbü Elif bâʾ, II, 457), Zemahşerî ve Ebû Verdî’nin Bânet Süʿâd nazîreleri (Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî, III, 33) bu döneme ait eserlerdendir. Ayrıca Zemahşerî’nin elli üç beyitlik bir “Râiyye”si vardır (a.g.e., II, 131-136).

Endülüs ve Mağrib şairlerinin eserlerinde Şîa ve Ehl-i beyt izlerine pek rastlanmaz, ancak tasavvufî izler görülür. Başta Medine ve Ravza-i Mutahhara olmak üzere kutsal makamlara duyulan hasret, Hz. Peygamber’in sıfat ve menkıbelerinin anlatılması ortak konuların başında yer alır. İbn Habîb es-Sülemî (Makkarî, I, 46) ve Muhammed b. Abdullah İbn Lübb’ün (a.g.e., VI, 227) şiirleri, İbnü’l-Arîf’in “el-Kasîdetü’l-Hâiyye”si (a.g.e., IV, 331) bunlardan bazılarıdır. Mağribli Mâlikî fakihi ve şair Ebû Muhammed Abdullah b. Ebû Zekeriyyâ eş-Şukrâtısî et-Tevzerî, el-İʿlâm bi-muʿcizâti’n-nebiyyi ʿaleyhi’s-selâm adını verdiği eserini Hz. Peygamber’in kabrinin karşısında yazdığı bir “Lâmiyye” ile bitirmiştir. Şukrâtısî bu manzumesiyle sonraki asırlarda sîreti nazım halinde anlatanlara öncülük etmiştir.

Her kasidesi yirmi beyitten oluşan, beyitleri alfabe sırasına göre ayrı harflerle başlayan (yirmi dokuz kaside) ve kafiyeleri farklı olan “işrîniyyât” türü Peygamber övgülerine de uygulanmıştır. Ebû Zeyd Abdurrahman b. Yahleften b. Ahmed el-Fâzâzî bu türün öncülerindendir (Dîvânü’l-vesâʾili’l-müteḳabbele, s. 8 vd.; Makkarî, IV, 468). Berberî asıllı Mâlekalı şair İbnü’l-Murahhal, el-Muʿaşşerâtü’l-lüzûmiyye’sinde lüzûm-ı mâ lâ yelzem sanatını icra etmiştir. Muhammed Şerrâf el-Endelüsî’nin Bânet Süʿâd nazîresi, Lisânüddin İbnü’l-Hatîb’in altı kasidesi ile bir kıtası, Ahmed b. Muhammed el-Makkarî’nin na‘l-i şerifi konu alan manzumesi, iki kaside ve tahmîsi, Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin Bânet Süʿâd nazîresi, Endülüs ve Mağrib’de Resûl-i Ekrem’in methine dair yazılmış başlıca eserlerdendir.

VII. (XIII.) yüzyılda Peygamber kasideleri, Ebû Zekeriyyâ Cemâleddin Yahyâ b. Yûsuf es-Sarsarî ve Muhammed b. Saîd el-Bûsîrî’nin eserleriyle doruk noktasına ulaşırken bu hususta tasavvufî akım da açık biçimde ortaya konulmuştur. Şiirlerinde nûr-ı Muhammedî’nin bütün mahlûkattan önce yaratıldığı, onun nurunun peygamberden peygambere intikal ederek kendisine ulaştığı düşüncesi geniş olarak yer almıştır. Bağdat’ın Moğollar tarafından işgali sırasında katledilen Yahyâ b. Yûsuf es-Sarsarî Arap edebiyatında peygamber methi konusunda tanınmış üç büyük şairin ilkidir (diğerleri Bûsîrî ve Abdürrahîm b. Ahmed el-Buraî). İbn Kesîr onun şiirlerinin tamamının peygamberlerin methine dair olduğunu, Resûl-i Ekrem için nazmettiği kasidelerin yirmi cilde ulaştığını kaydeder (el-Bidâye, XVII, 377-378). Sarsarî, Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî’nin antolojisinde 3068 beytiyle en fazla kasidesi olan şair konumundadır.

Muhammed b. Saîd el-Bûsîrî’nin Peygamber methine dair en tanınmış eseri Ḳaṣîdetü’l-bürde’dir. Onun, eserini hayatının sonlarına doğru felç geçirdiği sırada yazdığı ve kasidenin bereketiyle şifa bulduğu kaydedilir. Bu sebeple kaside, Kâ‘b b. Züheyr’in Ḳaṣîdetü’l-bürde’sinden ayrılması için Osmanlı kültüründe Ḳaṣîdetü’l-bürʾe (şifa kasidesi) adıyla da tanınır. Bunun kadar meşhur olmamakla birlikte Bûsîrî’nin en büyük eseri el-Ḳaṣîdetü’l-hemziyye’sidir. 455 beyitlik kaside bir siyer mahiyetindedir. Bunların dışında Kâ‘b b. Züheyr’in kasidesine nazîre olarak yazdığı “Zuhrü’l-meâd fî vezni Bânet Süâd” ile (Dîvân, s. 220-233) üç “Bâiyye”si (a.g.e., s. 77-99), “Hâiyye”siyle iki “Dâliyye”si ve “el-Lâmiyye fi’l-medâihi’n-nebeviyye, el-Lâmiyyetü’l-ûlâ” (a.g.e., s. 103-117, 233-234), “el-Kasîdetü’l-Mudariyye fi’s-salâti alâ hayri’l-beriyye” (a.g.e., s. 274-275) ve “el-Kasîdetü’l-hâiyye” (a.g.e., s. 275-276) adıyla evrâd olarak okunmak için nazmedilmiş kasideleri mevcuttur.

Abdürrahîm b. Ahmed el-Buraî el-Yemenî’nin el-Ḳaṣîdetü’l-mîmiyye’si ile Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde’si arasında benzerlikler vardır. Yalın bir üslûpla yazılan kasidede nûr-ı Muhammedî fikri işlenmiştir. Zamanımıza ulaşabilen şiirlerinin çoğu Peygamber methine dair olan Buraî’nin bir mevlidi de bulunmaktadır. Şair bazı dizelerinde Resûl-i Ekrem’i beşer üstü sıfatlarla övmesi yüzünden eleştirilmiştir. Nebhânî antolojisinde onun 1029 beyte ulaşan çok sayıda kasidesine yer vermiştir. Bu devirde sûfî şair Emînüddin Ali b. Osman el-Erbîlî de el-Ḳaṣîdetü’l-fâḫire’siyle sûfî akımın önemli temsilcilerindendir.

Peygamber övgüsü konusunda VII. (XIII.) yüzyılın önemli temsilcilerinden biri de Ebû Abdullah Mecdüddin Muhammed b. Ebû Bekir el-Vitrî el-Bağdâdî olup 661 (1263) yılında tamamladığı el-Ḳaṣâʾidü’l-vitriyyât’ı ile (vitriyye) yeni bir edebî türün öncülerinden sayılmıştır. Onun her kasidesi tekli sayı (vitr) olarak yirmi bir beyitten oluşmuş ve yirmi dokuz kasideden teşekkül etmiştir. Eser Beyrut (1910), Kahire (1324, 1344), Fas (1310, 1321) ve Bombay’da (1857, 1884, 1311, 1314, 1316) basılmış, üzerine birçok tahmîs ve şerh yazılmıştır (Brockelmann, GAL Suppl., I, 444). İbn Ebü’l-Hadîd de es-Sebʿu’l-ʿaleviyyât’ı ile (nşr. Yûsuf el-Bikāî – Kabîsî Mustafa, Dımaşk 1406/1986) bu sahanın önemli temsilcilerindendir. 611’de (1214) Medâin’de nazmedilen ve yedi uzun kasideden oluşan bu eserde Hz. Peygamber ve Ehl-i beyt’i ile Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh övülmüş, ayrıca Hz. Ali’ye insan üstü nitelikler atfedilmiştir. Eser üzerine birçok şerh yazılmıştır (Brockelmann, GAL Suppl., I, 497).

VIII. (XIV.) yüzyılın en büyük temsilcilerinden Şehâbeddin Mahmûd el-Halebî, Ehne’l-menâʾiḥ fî esne’l-medâʾiḥ (Kahire 1916) ve Menâzilü’l-aḥbâb ve menâzihü’l-elbâb (nşr. Abdürrahîm Muhammed Abdürrahîm, Kahire 1989) adıyla iki divan hazırlamış olup Nebhânî’nin antolojisinde en fazla kasidesi bulunanlar arasında Sarsarî’den sonra gelir. İbn Seyyidünnâs’ın Bânet Süʿâd nazîresiyle “Tâiyye” ve el-Ḳaṣîdetü’l-ʿayniyye’si vardır (Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî, I, 558-560; II, 338-340; III, 60-75). Ayrıca Mineḥu’l-midaḥ’ında (bk. bibl.) sahâbenin Hz. Peygamber’e dair şiirlerini derlemiştir. Büşra’l-lebîb bi-ẕikra’l-ḥabîb adını verdiği eseri (yazmaları için bk. Brockelmann, GAL Suppl., II, 77) Resûlullah için yazılan kasidelerle şerhlerine dairdir. Peygamber’le ilgili birçok kaside yazmış olan İbn Nübâte el-Mısrî’nin altı kasidesi önemlidir (Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî, I, 126-132; II, 199-206, 340-348; III, 83-89). Yoğun edebî sanatlara yer verilen kasidelerin nesîblerinde nübüvvet kavramıyla bağdaşmayan bazı ifadeler görülür. Burhâneddin el-Kīrâtî de el-Ḳaṣîdetü’l-hemziyye’si (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4880, vr. 63-68), Bânet Süʿâd’a nazîre olan “Lâmiyye”si (a.g.e., III, 98-113) ve Ḳaṣîde fî medḥi’n-nebî’siyle (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1980, vr. 73-83) bu alanda önemli bir şairdir.

VIII. (XIV.) yüzyılda Peygamber methiyeleri konusunda tekellüflü eserlerin verildiği bir devreye girilmiştir. Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde’sinden ilham alınmakla birlikte onun tekellüflü sakīm bir taklidi olarak ortaya konan ve “bedîiyye” adı verilen bu medih türü çeşitli şartlarla kayıtlıdır. Ḳaṣîdetü’l-bürde ise her beyitte en az bir bedîî sanat icrası şartını taşımadığı için bedîiyye türünden sayılmaz. Bu şartların tamamını, el-Ḳāfiyetü’l-bedîʿiyye adını verdiği ve 151 bedîî sanat icra ettiği 145 beyitlik bedîiyyesiyle Safiyyüddin el-Hillî gerçekleştirdiğinden türün gerçek anlamda öncüsü kabul edilmiştir. XIV. (XX.) yüzyılın başlarına kadar 100’ün üzerinde bedîiyye yazılmış, daha sonra şiir sanatında meydana gelen anlayış değişikliği sebebiyle terkedilmiştir (bk. BEDÎİYYÂT). İbn Hicce’nin kendi bedîiyyesine şerh olarak hazırladığı Ḫizânetü’l-edeb’i türle ilgili zengin örnekler içeren bir edebiyat hazinesidir. Bedîiyye müelliflerinden Şa‘bân el-Âsârî, en büyüğü 400 beyit olan ve 240 edebî sanat içeren üç manzume kaleme almıştır. İslâm edebiyatından etkilenen hıristiyan nâzımlar da XII. (XVIII.) yüzyıldan itibaren Hz. Îsâ için bedîiyyeler yazmışlardır.

IX. (XV.) yüzyılda Resûl-i Ekrem’le ilgili şiir yazanların başında Şemseddin Muhammed b. Hasan en-Nevâcî, Abdülkerîm b. Dırgām et-Tarâifî ve İbn Hacer el-Askalânî gelir. Nebhânî, antolojisinde İbn Hacer’in yedi kasidesine yer vermiştir. İbnü’l-Cezerî, Ẕâtü’ş-şifâʾ fî sîreti’n-nebiyyi’l-Muṣṭafâ adlı eserinde halifeleriyle birlikte Hz. Peygamber’in sîretini nazma çekmiştir. X. (XVI.) yüzyılda “Hemziyye”si (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4961, vr. 174-184) ve Fetḥu’l-mübîn fî medḥi şefîʿi’l-müẕnibîn’i ile (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1890) Abdülazîz b. Ali el-Mekkî ez-Zemzemî; “Dâliyye, Tâiyye, Ayniyye, Kâfiyye, Lâmiyye” (Bânet Süʿâd nazîresi) ve “Mîmiyye” kasideleriyle Alâeddin b. Melik el-Hamevî; “Bâiyye, Dâliyye, Râiyye, Fâiyye, Lâmiyye, Mîmiyye” gibi kasideleriyle Ebü’l-Mekârim (Muhammed b. Ebü’l-Hasan) el-Bekrî peygamber methine dair eser verenlerin başlıcalarıdır (kasideler için bk. Nebhânî, tür.yer.). XI. (XVII.) yüzyılda, Râʾiḳu’l-âdâb fî medḥi seyyidi’l-ʿArab adlı müstakil divanı (TSMK, III. Ahmed, nr. 2470), “Mîmiyye”si ve “Nûniyye”si ile (Dîvân, s. 6-16) Şehâbeddin İbn Ma‘tûk el-Mûsevî; “Tâiyye, Ḥâiyye, Ḫâiyye, Râiyye”, iki “Zâiyye” ve “Nûniyye” kasideleriyle Muhammed es-Sâlihî el-Hilâlî ed-Dımaşkī; tanınmış “Dâliyye”siyle Abdullah el-Hicâzî el-Halebî; “Maksûre”si ve “Kâfiyye”siyle Şehâbeddin el-Hafâcî ve Ḳaṣîde fî medḥi’n-nebî (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 1890, vr. 36-38), “Hâiyye” ve “Ayniyye” kasideleriyle İbnü’n-Nehhâs el-Medenî sayılabilir (Nebhânî, tür.yer.).

XII (XVIII) ve XIII. (XIX.) yüzyıllarda eser verenler arasında Bânet Süʿâd nazîresi, Buraî’nin kasidesine ve İbnü’l-Arîf’in şiirine tahmîsleri, İbnü’l-Fârız’ın kasidesine taştîri, bazı müveşşahları ve birçok şiiriyle Abdülganî en-Nablusî ve özellikle Yûsuf b. İsmâil en-Nebhânî anılmalıdır. Nebhânî’nin bu alanda telif ve derleme olarak meydana getirdiği başlıca eserleri şunlardır: en-Naẓmü’l-bedîʿ fî mevlidi’ş-şefîʿ (İstanbul 1312), eṭ-Ṭaybetü’l-ġarrâʾ fî medḥi seyyidi’l-enbiyâʾ (Beyrut 1314), Saʿâdetü’l-meʿâd fî muvâzeneti Bânet Süʿâd (Beyrut 1315), Ḳaṣîdetü’l-ḳavli’l-ḥaḳ fî medḥi seyyidi’l-ḫalḳ (Beyrut 1317), Ḳaṣâʾidü’s-sâbiḳati’l-ciyâd fî medḥi seyyidi’l-ʿibâd (Beyrut 1318), el-Mecmûʿatü’n-nebhâniyye fi’l-medâʾiḥi’n-nebeviyye (I-IV, Beyrut 1320), el-ʿUḳūdü’l-lüʾlüʾiyye fi’l-medâʾiḥi’l-Muḥammediyye (Beyrut 1329), Dîvânü’l-Medâʾiḥi’n-nebeviyye (Beyrut 1329). Nebhânî, el-Mecmûʿatü’n-Nebhâniyye fi’l-medâʾiḥi’n-nebeviyye adlı dört ciltlik eserinde başlangıçtan XIV. (XX.) yüzyıla kadar kaleme alınan peygamber övgülerinden yaptığı seçmeleri toplamıştır. Bu antolojide otuz dokuz sahâbîye ait 461 beyitle 213 şaire ait 25.066 beyit bulunmaktadır. İbn Seyyidünnâs, Mineḥu’l-midaḥ adlı antolojisinde on ikisi kadın olmak üzere 198 sahâbînin övgü ve mersiyesine yer vermiştir.

Mevlid türü manzumelerin de Peygamber methiyeleri arasında önemli bir yeri vardır. Bu manzumeler Resûlullah’ın güzel ahlâk, sıfat ve erdemleriyle övülmesi açısından bir medih çeşidi olduğu gibi onun hayatını, vefatını, mûcizelerini anlatmaları sebebiyle birer muhtasar siyer mahiyetindedir. Vefat edenin arkasından ağlamayı yasaklayan hadislerin tesiriyle olmalıdır ki Resûl-i Ekrem için nazmedilmiş mersiyeler genellikle kısa ve beklenenin aksine azdır. Ancak onun vefatından sonra kaleme alınan methiyelerin birçoğunda mersiye özellikleri de bulunur. Bilhassa Hz. Peygamber’le birlikte Ehl-i beyt’in de övüldüğü Kümeyt el-Esedî, Di‘bil el-Huzâî, Şerîf er-Radî, Mihyâr ed-Deylemî gibi şairlerin Şîa’yı hatırlatan övgülerinde bu husus açık biçimde görülür. Resûl-i Ekrem’e dair en çok mersiye yazan şair Hassân b. Sâbit’tir. Onun dört “Dâliyye”siyle bir “Râiyye”si ve “râ” kafiyeli iki beyti bu konuya dairdir (Dîvân, s. 54-59, 63, 64). Hassân b. Sâbit, Hz. Peygamber’in vefatından duyduğu derin üzüntüyü etkili bir üslûpla dile getirdiği gibi onun anılarını barındıran yerleri de zikretmiş, ahlâkî erdemlerini ve fizikî özelliklerini tasvir etmiştir. Hz. Ömer hüznünü dile getirdiği sekiz beyitlik “Ayniyye”yi yazmıştır (İbn Seyyidünnâs, s. 183). Hz. Fâtıma da derin acısını toplam dokuz beyitlik üç kıtasında dile getirmiştir (a.g.e., s. 358). Lebîd b. Rebîa “Lâmiyye”sinde Hz. Peygamber’i yüce sıfat ve erdemlerle överken hüznünü de ifade etmiştir (a.g.e., s. 280-281). Bunlardan başka Resûlullah’ın halaları Safiyye, Ervâ ve Âtike ile amcasının kızı Hind bint Hâris b. Abdülmuttalib ve Hind bint Üsâse, Âtike bint Zeyd, âzatlısı Ümmü Eymen’e ait bazı beyit ve kıtalar verilmekte (İbn Sa‘d, II/2, s. 94-98), Hz. Ebû Bekir, Osman, Ali, Kâ‘b b. Mâlik, Abdullah b. Üneys, Ebû Züeyb el-Hüzelî, Mücfiye b. Nu‘mân el-Atekî’ye de bazı kıta ve beyitler nisbet edilmektedir (Ahmed Kûtî, LXIII/2 [1988], s. 229-236).

Modern ve çağdaş Arap edebiyatı dönemlerinde Hz. Peygamber’le ilgili lirik, sembolik, serbest ve mensur şiir, senfoni şiiri, marş, tiyatro ve temsil şiiri, destan vb. türlerde birçok eser kaleme alınmıştır. Muhafazakâr akıma mensup şairler Resûlullah’ın fizikî ve mânevî nitelikleriyle ahlâkî erdemleri üzerinde durmuş, ayrıca şarkiyatçıların kendisine ve İslâm’a yönelik iftiralarına cevap vermiştir. Bu akıma mensup şairlerin başlıcaları Mahmud Sâmi Paşa el-Bârûdî, Ahmed Şevkī, Yûsuf en-Nebhânî, Ahmed Muharrem, Abdüllatîf es-Sayrafî, Muhammed Abdülmuttalib, Ma‘rûf er-Rusâfî, Azîz Abaza, Kâmil Emîn, Abdullah Tayyib, Sâvî Şa‘lân’dır.

Yenilikçi şairler ise eserlerinde daha çok Resûl-i Ekrem’i vesile edinerek çağdaş sorunları dile getirmişlerdir. Bunlar Mahmûd Hasan İsmâil, Âmir Buhayrî, Mahmûd Guneyyim, Muhammed Abdülganî Hasan ve Apollo grubu şairleri, Abdurrahman Şükrî ve Abbas Mahmûd el-Akkād’ın öncülük ettiği Divan grubu (Medresetü’t-tecdîd / el-Mezhebü’l-cedîd) şairleri, sembolistler, serbest şiir, mensur şiir ve tef‘ile şiiri mensuplarıdır. Cezayir’in Fransızlar, Mısır’ın İngilizler tarafından işgal edilmesi, Osmanlı Devleti’nin dağılması ve hilâfetin kaldırılması, 1967 hezimetiyle yahudilerin Filistin topraklarına girmesi, Arap ve İslâm ülkelerinde emperyalizmin tahribatı neticesinde Arap ve İslâm dünyasının parçalanmış, ezilmiş hali yenilikçi şairleri eski şanlı tarihî devirleri tekrar yaşatmaya vesile olacak bir kurtarıcı model ve millî kahraman tasvirine yöneltmiştir. Özellikle Arap milliyetçisi şairlerle hıristiyan Arap şairleri, Hz. Muhammed’i temel vasfı olan nübüvvetinden önce millî kurtarıcı, millî kahraman ve sosyal reformcu yönleriyle ele almışlardır. Gerçekleştirdiği sosyal adalet ve reform sebebiyle Ahmed Şevkī (Dîvân, I, 34-35), Yemenli Abdülazîz el-Mukālih (Dîvân, s. 141-144) ve Zeyneb Azb (Bürdetü’r-Resûl, s. 58-59) gibi şairler Resûl-i Ekrem’i “sosyalistlerin önderi ve babası” olarak nitelemişlerdir.

Modern dönemde Resûlullah’ın methi konusunda tasavvufî şiirler bir dereceye kadar zayıflamış, nûr-ı Muhammedî ve kutub nazariyeleri daha mâkul ve tutarlı ifadelere kavuşmuştur. Yine de tasavvufî akımın geleneksel görüşleri Abdullah Tayyib’in “Su‘dâ” kasidesinde (Bânet Râme, s. 293-296), Mısırlı şair Mahmûd Hasan İsmâil’in “Maa’n-nûri’l-a‘zam” adlı serbest şiirinde (Nehrü’l-ḥaḳīḳa, s. 190-195) ve yine Mısırlı şair Ahmed el-Muhaymir’in 1947’de ödül alan “Muhammed Mu‘cizetü’l-vücûd” kasidesinde ele alınmıştır. Ancak tasavvufî akımın en büyük temsilcisi olan Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde’sinin tesiri bu devrede de devam etmiş, ona modern bir anlayışla nazîre ve taştîr yazanlar olmuştur. Mahmud Sâmi Paşa el-Bârûdî’nin Keşfü’l-ġumme fî medḥi seyyidi’l-ümme’si, Ahmed Şevkī’nin Nehcü’l-Bürde’si, Ahmed el-Hamlâvî’nin Minhâcü’l-Bürde’si, Zeyneb Azb’in Bürdetü’r-Resûl’ü ve Abdülazîz Muhammed Bey’in Taşṭîrü’l-Bürde’si bunlardan bazılarıdır.

Şîa şairlerinin de modern çağda daha mâkul bir çizgi izledikleri söylenebilir. Bu özellik Batı kültürünün etkisinde kalan Lübnan Şîası’nda daha belirgindir. İbrâhim el-Berrî’nin Li’n-nebiyyi ve âlihî adlı divanı ile “Hükûmetü’n-nebî” adlı kasidesinde bu değişimi görmek mümkündür. Kendini Ehl-i beyt şairi olarak tanıtan Mahmûd Cebr’in “el-Likāü’l-evvel” kasidesinde (Dîvânü şâʿiri Âli’l-beyt, s. 25 vd.) olduğu gibi kadim Şîa görüşünü sürdürenler de vardır.

Modern dönemde birçok şair Resûl-i Ekrem’i sevilen, yüksek ahlâkî erdemlere sahip bir peygamber ve en üstün sıfatları kendinde toplayan kâmil insan olarak tasvir etmiştir. Emîr Şekîb Arslan, Ma‘rûf er-Rusâfî, Cezayir’in işgali sebebiyle Emîr Abdülkādir el-Cezâirî, Mısır’ın işgali sebebiyle Hifnî Nâsıf, Ahmed Şevkī, Hâfız İbrâhim, Ahmed Muharrem, Ahmed el-Kâşif, Abdülmuhsin el-Kâzımî, Resûlullah’ı millî kahraman ve millî kurtarıcı gibi niteliklerle anmakta bir sakınca görmemişlerdir. Özellikle Mahmûd Dervîş, Ali Hâşim Reşîd gibi Filistinli şairlerin çoğu Hz. Peygamber’in yalnız bu yönünü ele almıştır.

Arap kökenli hıristiyan edip ve şairler Hz. Peygamber için, birbiriyle boğuşan ve çağın gerisinde kalan Araplar’ı barıştırıp birleştiren, yüksek bir millet ve devlet haline getiren sosyal reformcu portresi çizmiş, bu konuda Batılı edip ve şairlerle aynı görüşü paylaşmıştır. Mısırlı Nazmî Lûkā’nın “Vâ Muhammedâh”, “Muhammed: er-Risâle ve’r-resûl”, “Ene ve’l-İslâm”; Lebîb er-Riyâşî’nin “Nefsiyyetü’r-Resûli’l-Arabî”; Halîl İskender el-Kıbrîsî’nin “Da‘vetü nasâra’l-Arab li’l-İslâm”; Halîl Cum‘a et-Tuvâl’in “Tahte râyeti’l-İslâm”; Nasrî Selheb’in “Fî Hutâ Muhammed”; Arap Sosyalist Ba‘s Partisi genel sekreteri Mîşîl (Mîşâl) Aflak’ın “en-Nebiyyü’l-Arabî” ve eş-Şâirü’l-karavî Reşîd Selîm el-Hûrî’nin “el-Mevlidü’n-nebevî” kasideleri buna örnek olarak zikredilebilir (Dîvânü’l-Ḳaravî, s. 225-226, 258). Bazıları da Hz. Peygamber’e karşı övgülerini Kur’an’a ve Arap diline olan hayranlıkları şeklinde dile getirmiştir. Cûrc Selestî’nin “Necve’r-resûli’l-a‘zam” (XIX [1951], s. 18), Cûrc Saydah’ın “el-Mevlidü’n-nebevî” (Dîvân, s. 332-335), Riyâz Ma‘lûf’un “Yâ nebiyye’l-Arab” (Ġamâʾimü’l-ḫarîf, s. 109-111), Ahmed eş-Şârif’in “Hubbü Muhammed” (Dîvân, s. 275-276), Muhammed Abdülmuttalib’in “Zıllü’l-Bürde” (Dîvân, s. 259) adlı kasideleri bunlardan bazılarıdır. Âişe İsmet Teymûr, Bârûdî, Mustafa Sâdık er-Râfiî, Sâbire Mahmûd el-İzzî ve Ömer Bahâeddin el-Emîrî gibi şairler ise Resûl-i Ekrem’e şikâyet ve isteklerini arzetmiş, ondan şefaat dilemişlerdir.

Resûlullah’ın hayatı bu dönemde, ya Mısırlı Azîz Abaza’nın İşrâḳātü’s-sîreti’z-zekiyye’sinde yaptığı gibi tasvir ve beyan yoluyla ya da İslâm âleminin sorunları ile bağıntılı olarak dile getirilmiştir. Bunların bir kısmı belli olayları konu edinirken bir kısmı Yûsuf en-Nebhânî’nin el-ʿUḳūdü’l-lüʾlüʾiyye’sinde görüldüğü gibi sîreti özetlemiştir. Bu tür teliflerin bazılarında anlatım Hz. Peygamber’in dilinden sunulmuştur. Zekî Mübârek’in “Tevdîu Mekke” kasidesi (Dîvânü elḥâni’l-ḫulûd, s. 169-178), M. Abdülganî Hasan’ın “İle’t-Tâif” adlı tiyatro eseri (XVIII [1950], s. 9 vd.), Abduh Bedevî’nin “en-Nebî ve’l-vatan” kasidesi (Bâḳatü’n-nûr, s. 14-15) ve Salâh Abdüssabûr’un “Hurûc” kasidesi (Dîvân, I, 235-237) bunların örneklerindendir. Mekke ve Medine ile diğer mekânlara duyulan özlem de şiirlerde geniş ölçüde yer almıştır. Sudanlı İbrâhim Dâvûd Abdülkādir Fetânî’nin “Taybetü’t-Tayyibe”, Sâvî Şa‘lân’ın “el-Hac ve’l-huccâc”, Hüseyin Mahmûd Nûreddin’in “Yâ râhilîn ile’l-Hicâz” kasideleri bu türdendir.

Hz. Peygamber’in sîreti ve gazveleriyle ilgili olarak özellikle Homeros’un İlyada (İliadea) ve Odessea adlı destanlarından ilham alınıp bazı destanlar da ortaya konulmuştur. Bu faaliyet, Süleyman el-Bustânî’nin İlyada’yı 1887’de Arapça’ya tercüme etmesiyle başlamıştır. “Melhame” ve “mutavvele” adı verilen bu manzumelerin ilki, Ahmed Şevkī’nin 1894 Eylülünde Cenevre’de düzenlenen Milletlerarası Müsteşrikler Kongresi’nde okuduğu “Kibârü’l-ḥavâdis̱ fî vâdi’n-Nîl” adlı mutavvelesidir. Onun Düvelü’l-ʿArab ve ʿuẓamâʾü’l-İslâm adlı manzum piyesinde Resûlullah’ın ve İslâm’ın tarihi destanımsı bir üslûpla anlatılmıştır. Ahmed Muharrem’in el-İlyâdetü’l-İslâmiyye / Dîvânü mecdi’l-İslâm’ı, Âmir el-Buhayrî’nin Emîrü’l-enbiyâʾı, Kâmil Emîn’in el-Melḥametü’l-Muḥammediyye’si, Mahmûd Halîl Hatîb’in Büşra’l-ʿâşıḳīn bi-bulûġi seyyidi’l-mürselîn’i de bu tür eserlerdendir. Bu dönemde tiyatro ve temsil olarak manzumeler de yazılmıştır. Muhammed Mahmûd Zeytûn’un Mîlâdü’n-nebî’si (Kahire 1367/1948), 1948’de Mısır Maarif Bakanlığı tiyatro eseri altın madalya ödülünü kazanmıştır. Mahmûd Hasan İsmâil’in “Sürâka b. Mâlik”i de bu nevidendir. Ayrıca Abduh Bedevî Muḥammed ḳaṣîd sinfoni adıyla bir eser yazmıştır.

Resûl-i Ekrem’le ilgili eski şairlerin teliflerini toplayan ve inceleyen birçok eser kaleme alınmıştır. Yukarıda sözü edilen ve bibliyografyada geçenlerin dışında kalan çalışmaların bir kısmı şunlardır: Yûsuf en-Nebhânî, Efḍalü’ṣ-ṣalavât ʿalâ seyyidi’s-sâdât (Beyrut 1309); Selâhaddin es-Sibâî, Ġurretü’l-medâʾiḥi’n-nebeviyye (Kahire 1991); Muhammed Sâlim Mahmûd, el-Medâʾiḥu’n-nebeviyye (Beyrut 1417/1986); Muhammed b. Sa‘d b. Hüseyin, el-Medâʾiḥü’n-nebeviyye beyne’l-muʿtedilîn ve’l-ġulâṭ (Riyad 1406/1986); Salâh Îd, el-Medâʾiḥu’n-nebeviyye min fetreti’t-tekvîn ilâ merḥaleti’n-nuzc; Enver es-Senûsî, el-Medâʾiḥu’n-nebeviyye fi’l-Endelüs (doktora tezi, 1996, İskenderiye Üniversitesi).

1883-1980 yılları arasında Resûl-i Ekrem hakkında çeşitli münasebetlerle yazılan kitap, makale ve şiirlerin sayısı 800’ün üzerindedir. Bu sahada en çok telifi kaydedilenlerin başında Sâvî Şa‘lân, Âmir el-Buhayrî, Abdülganî Selâme, Abdullah Şemseddin, Muhammed Hârûn el-Hulv, Muhammed Nâsır Saddâm, Mahmûd Cebr, Mahmûd Hasan İsmâil, Velîd el-A‘zamî gelmektedir (Hilmî Muhammed Kāûd, s. 559-636).

Resûl-i Ekrem’le ilgili modern dönem şiirlerini bir araya getirip inceleyen başlıca eserler şunlardır: Hilmî Muhammed el-Kāûd, Muḥammed fi’ş-şiʿri’l-ḥadîs̱ (bk. bibl.); Sa‘deddin el-Cîzâvî, Aṣdâʾü’d-dîn fi’ş-şiʿri’l-Mıṣriyyi’l-ḥadîs̱ (Kahire, ts. [Mektebetü nehdati Mısr]), el-Âmilü’d-dînî fi’ş-şiʿri’l-Mıṣriyyi’l-ḥadîs̱ (Kahire 1384/1964); Fârûk Hurşîd, Muḥammed fi’l-edebi’l-ḥadîs̱ (muʿâṣır) (Kahire 1378/1959); Ahmed Kemâl Zekî, Muḥammed fi’l-edebi’l-ḥadîs̱; Ali Uşrî Zâyid, İstidʿâʾü’ş-şaḫṣiyyeti’t-türâs̱iyye fi’ş-şiʿri’l-muʿâṣır (Trablus 1978); Mâhir Hasan Fehmî, er-Resûl fi’l-edebi’l-ʿArabiyyi’l-ḥadîs̱ (Katar 1402/1982).
Türk Edebiyatı. Hz. Peygamber’le ilgili çeşitli bilgiler, Türkler’in müslüman olmasından itibaren ortaya koydukları edebiyat eserlerinde büyük bir zenginlikle yer almıştır. Bunda Kur’an’ın, hadislerin ve peygamber kıssalarının başından beri Türk edebiyatının muhtevasını belirleyen kaynakları arasında bulunmasının yanında Türkler’in Müslümanlığı samimiyetle benimsemelerinin de payı vardır. Ayrıca millî unsurlarla örtüşen İslâm kültürünün Türk kültürü ve yaşayışı üzerindeki kuvvetli etkisiyle bu iki kültürün zamanla birbirinden ayırt edilemeyecek şekilde kaynaşması da rol oynamıştır. Bu kaynaşmanın kökleri Satuk Buğra Han destanına (Satuk Buğra Han Tezkiresi) kadar inmektedir. Destan, Hz. Peygamber’in mi‘racda Satuk Buğra Han’ın ruhuyla karşılaşıp dünyaya dönmesinin ardından, üç asır sonra gelecek ve Müslümanlığı Orta Asya’da yayacak olan bu yiğide dua edişinin tasviriyle başlar ve sahâbîlerin bu zatı görmek istemeleri üzerine Satuk Buğra Han’ın kırk atlısıyla huzurda görünmesinin anlatılmasıyla gelişir. Böylece Resûlullah’ın mi‘racı sözlü edebiyatın en eski ürünlerinden birine girmiş olmaktadır. Bu ve benzeri efsaneler daha sonra “seçkin ümmet: Türkler” kavramının teşekkülünü etkilemiştir.

Türk edebiyatının kitap halindeki en eski eserlerinden olan Kutadgu Bilig’de bir na‘t-ı peygamberî yer almış, Atebetü’l-hakāyık’ta ise kırk hadis türünü temellendirecek surette hadis tercümeleri edebiyata girmiştir. Bu ilk dönemdeki diğer bir eser, Ahmed Yesevî’nin Hz. Peygamber’e dair unsurların zenginliğiyle dikkat çeken Dîvân-ı Hikmet’idir. Ahmed Yesevî, hikmetleriyle geniş halk kitlelerini etkileyerek Türk toplumunda peygamber sevgisinin temellerini atmıştır. Yesevî’nin Anadolu’daki takipçisi Yûnus Emre, Resûl-i Ekrem’le ilgili değerleri, oluşum halinde bulunan Anadolu Türk şiirine aktarmakla kalmamış, daha da geliştirip zenginleştirerek Türk tasavvuf edebiyatına ciddi biçimde tesir etmiştir. Onun, “Cânım kurban olsun senin yoluna / Adı güzel kendi güzel Muhammed” matla‘lı şiiri, Türk dilinin en lirik ifadeleriyle peygamber sevgisini ortaya koyan manzumelerinden biridir. Yine Anadolu Türk edebiyatının ilk temsilcilerinden Şeyyad Hamza’nın, “Senin aşkın kamu derde devâdır yâ Resûlellah / Senin katında hâcetler revâdır yâ Resûlellah” beytiyle başlayan na‘tı mevlid törenlerinde de okunan diğer bir örnektir.

Osmanlı coğrafyasında Türk-İslâm edebiyatı adı altında Hz. Peygamber ağırlıklı bir edebiyat ortaya konulmuştur. Kur’an’da Resûl-i Ekrem’e dair âyetlerin iktibas ve telmih yoluyla intikal ettiği edebî eserlerde Resûlullah’ın isim ve sıfatları, fizikî, ruhî ve ahlâkî vasıfları, aile hayatı, mûcizeleri vb. konularda verilen bilgiler Türk edebiyatının bu hususta ne kadar zengin olduğunu göstermektedir. Na‘tlarda yer alan Resûl-i Ekrem’le ilgili âyetlerin sayısı bir tesbite göre yetmiş beş ise de (Yeniterzi, s. 140-142) diğer edebî metinler göz önüne alındığında bu sayının birkaç misli artacağı muhakkaktır. Hadisler de edebî metinlere girerek değişik mazmun ve remizlerde kullanılmıştır. Bunların na‘tlarda en çok kullanılanlarının yirmi beş civarında olduğu belirtilmektedir; ancak (a.g.e., s. 143-161) öbür türlere ait metinlerde yer alan hadislerin sayısı çok daha fazladır. Hz. Peygamber etrafında gelişmiş edebiyat türleri yanında kısas-ı enbiyâlarda kendisi hakkında yazılmış geniş bölümler bulunmaktadır. Resûl-i Ekrem’le ilgili kaside ve gazeller de zengin bir alan teşkil eder. Ayrıca Hz. Peygamber’in ayak bastığı yerler hakkında Ahmed Fakih’in Kitâbü Evsâfı mesâcidi’ş-şerîfe’sinden itibaren geniş bir literatür oluşmuştur.

Resûlullah’a dair edebî eserlerle çeşitli şiirler kaleme alınmıştır. Bunların arasında tevhid, münâcât, ramazâniyye, bayramiyye (ıydiyye), mersiye, maktel, muharremiyye, menâkıbnâme, velâyetnâme, menâsik-i hac, deve, güvercin, geyik hikâyeleri, pendnâme, nasihatnâme, fütüvvetnâme, tâcnâme, devriyye ve nutuklar sayılabilir. Ahmed Bîcan’a ait Envârü’l-âşıkīn’ın ikinci kısmında olduğu gibi dinî-tasavvufî eserlerin bazı bölümlerinde Hz. Peygamber’e dair konulara yer verilmiştir. Ayrıca din dışı kitaplarda aşk, âşık-mâşuk ilişkisi gibi hususlar işlenirken sevgilinin güzelliğine ait vasıfların pek çoğu ideal ölçüleri itibariyle Resûlullah’ın şahsında toplandığından onunla beraber ele alınarak teşbih, tevriye, tenâsüp gibi edebî sanatlar içinde değişik mazmunlarla anlatılmıştır. Eski Türk edebiyatında Hz. Peygamber’le ilgili çeşitli olaylar, mekânlar, Ehl-i beyt’i ve ashabı birer remiz ve mazmun halinde beyitlere girmiştir. Resûl-i Ekrem’in özel isimleri yanında gül, bülbül, âyîne, servi, nihal, şems, kamer, mâh, çerağ, nur, kimya, muallim, imam, fahr-i kâinat, ekmel-i âdem, şefî-i ümmet, sultân-ı kevneyn gibi kelime ve terkipler de remiz veya mazmun şeklinde kullanılmıştır. Çeşitli şairlerin divanları üzerinde yapılmış incelemelerde yer alan zengin malzeme bu konuda bir fikir vermektedir (Tarlan, s. 292-293; Çavuşoğlu, s. 37-38; Tolasa, s. 30-32; Sefercioğlu, s. 28-29).

Gül Hz. Peygamber’i ifade etmekte en çok rağbet edilen çiçek olmuştur. Resûl-i Ekrem’in yüzü, yüzünün ve teninin rengi, kokusu, peygamberler arasındaki yeri ve değerinin gonca, gül-i ra‘nâ, gül-cemâl, gül-gûn, gül-i hoş-bûy, gül-i gül-zâr-ı nübüvvet gibi tabirlerle ifade edilmiştir. Fuzûlî’nin “Gül” redifli kasidesi bu anlayışın en güzel örneğidir. Dinî-tasavvufî eserlerde ele alınan aşk, aşk-ı Muhammedî, akl-ı evvel, nûr-ı evvel, nûr-ı Muhammedî, hakîkat-i Muhammediyye, sırr-ı Muhammedî, cevher-i Muhammedî, taayyün-i evvel, velâyet-i mutlaka, levh-i mahfûz, rûh-ı a‘zam vb. kavramlar pek çok örnekte yer almıştır (bk. HAKÎKAT-i MUHAMMEDİYYE).

Türk edebiyatında Hz. Peygamber’le doğrudan ilgili belli başlı türler şunlardır: 1. Na‘t. Özellikle kaside tarzında yazılan ve divanlarda tevhid ve münâcâttan sonra gelen şiirler olup hemen her şair çok defa birden fazla na‘t kaleme almıştır. Sinan Paşa’nın Tazarru‘nâme’sindeki gibi bazı mensur örneklerin dışında dinî ve tasavvufî olmak üzere iki grupta toplanabilecek bu manzumeler Türk edebiyatında bir kişi hakkında yazılmış en zengin türü teşkil eder (bk. NA‘T). 2. Siyer. Resûl-i Ekrem’in hayatını kronolojik olarak anlatan manzum veya mensur eserlerdir. Türkçe’deki en eski örnekleri daha çok tercümeye dayanan bu teliflerin ilki, Darîr’in 790’da (1388) Ebü’l-Hasan el-Bekrî el-Kasasî’nin kitabından hareketle yazdığı Sîretü’n-nebî’dir. Türkçe siyer ve mevlid literatürü üzerinde derin izler bırakan bu eserden sonra birçok telif-tercüme kitap kaleme alınmıştır. Niyâzî, Lâmiî Çelebi, Bâkî, Karaçelebizâde Abdülaziz, Abdülbâki Ârif Efendi, Veysî, Nâbî, Nev‘îzâde Atâî, Altıparmak Mehmed Efendi ve Eyüp Sabri Paşa bu hususta en tanınmış kişilerdir. Peygamber sevgisini ön planda tutmaları, manzum olmaları ve değişik meclislerde okunmaları dolayısıyla mevlidlere yakın özellikler gösteren manzum siyerler “siyer mevlid” adıyla tanınmıştır; Hafî’nin Zâdü’l-meâd’ı ile Yazıcıoğlu Mehmed’in Muhammediyye’sini bu gruba dahil etmek mümkündür. 3. Mevlid. Süleyman Çelebi’nin 812’de (1409) kaleme aldığı Vesîletü’n-necât’tan itibaren yazılan mevlidler Türk edebiyatının Hz. Peygamber’le ilgili en zengin türlerinden birini oluşturur. Resûl-i Ekrem’in doğumu, mi‘racı ve bazı ahlâkî özelliklerinin anlatıldığı bu manzumelerin bir kısmı bestelenmiş olup dinî toplantılarda okunmaktadır (bk. MEVLİD). 4. Mu‘cizâtü’n-nebî. Hz. Muhammed’in doğumundan itibaren müşahede edilen olağan üstü hallerle mûcizelerinin anlatıldığı manzum veya mensur eserlerdir. Edirneli Abdurrahman Ubeydî’nin Evsâf ve Mu‘cizât-ı Nebî’si bu türün en tanınmış örneğidir (İstanbul 1313). Bostanzâde ve Taşlıcalı Yahyâ’nın Gül-i Sad-berk adlı eserlerinde 100 mûcize ele alınmaktadır. Bunların manzumları lirik, mûcizeleri kelâm noktasından ele alan mensurları ise didaktik ağırlıktadır. 5. Esmâü’n-nebî. Hz. Peygamber’in Kur’an’da, diğer mukaddes kitaplarda ve hadislerde geçen isimlerinin yanında ashabının onun için kullandığı, dinî ve edebî eserlerde onu vasfetmek için zikredilmiş isim ve sıfatlarından derlenmiş, doksan dokuzdan 2000’e kadar varan isimlerini açıklayan manzumelerle konuyu hadis veya kelâm açısından inceleyen mensur eserlerdir. Abdullah Salâhî Uşşâkī’nin, “Gül-i Sad-berg-i Evrâd Berâ-yı Tuhfe-i Ubbâd” adıyla bir bölümünü esmâ-i nebîye ayırdığı eseri türün tanınmış örneğidir (DTCF Ktp., Muzaffer Ozak, nr. II/7, vr. 87a-95a). Hasib Efendi’nin Delâilü’l-hayrat’tan faydalanarak yazdığı Dürretü’l-esmâ (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4953, vr. 86-121) 1000 beyit kadardır. Ayrıca muammaların bir kısmı da Hz. Peygamber’in isimleri üzerine düzenlenmiştir. Abdülmü’min Efendi’nin Muammeyât fî esmâi’n-nebî aleyhi’s-selâm adlı eseri (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4254) buna örnek gösterilebilir. Hâfız İbrâhim buna Şerhu esmâi’n-nebî adıyla bir şerh yazmıştır (Millî Ktp., nr. A 4714/2, müellif hattı). 6. Evsâfü’n-nebî. Resûl-i Ekrem’in çeşitli özelliklerini anlatan bu kitaplara, Afîfüddin Saîd b. Muhammed b. Mes‘ûd el-Kâzerûnî’nin el-Münteḳā fî evṣâfi’n-nebiyyi’l-Muṣṭafâ’sı gibi (Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 174) Arapça eserler kaynaklık etmiştir. Ebû Ahmed Ubeydullah b. Abdullah b. Tâhir el-Huzâî’ye nisbet edilen Risâle fî evsâfi’n-nebî ve mu‘cizâtihî adlı manzum eserde görüldüğü gibi (Süleymaniye Ktp., İbrâhim Efendi, nr. 209) bunların bazıları mu‘cizât-ı nebîlerle birlikte ele alınmıştır. 7. Şemâil. Hz. Peygamber’in maddî ve mânevî özelliklerini anlatan Arapça rivayetlerin toplandığı Tirmizî’nin eş-Şemâʾilü’n-nebeviyye ve’l-ḫaṣâʾiṣü’l-Muṣṭafaviyye’sinin tercümesiyle şerhine dayanan ve daha çok mensur olarak kaleme alınan bu türün Türk edebiyatında bilinen en eski örneği Hoca Sâdeddin Efendi’ye nisbet edilen Risâletü’ş-şemâiliyye’dir. Tirmizî’nin eseri, Hasan Hüsâmeddin Nakşibendî tarafından Hazret-i Muhammed’in Şemâil-i Şerîfesi adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1974). 8. Hilye. Başlangıçta şemâillerin içinde bir bölüm iken sonraları Resûl-i Ekrem’in sadece fizikî özelliklerini aktaran rivayetlerin daha çok manzum olarak yapılmış tercümesidir. Bu eserler, ilk defa XVI. yüzyılda Hâkānî Mehmed Bey tarafından ortaya konulduktan sonra müstakil bir tür olarak gelişmiştir. 9. Mi‘râciyye. Mi‘racın çoğunlukla kaside ve mesnevi şeklindeki metinlerde ele alındığı bu zengin tür, XV. yüzyıldan itibaren mi‘rac kandillerinde okunmak üzere yazılıp bestelenmiş örneklerle daha da zenginleşmiştir (bk. Mİ‘RÂCİYYE). 10. Regāibiyye. Regaib kandili dolayısıyla kaleme alınan kaside ve mesnevilerdir. Receb ayının ilk cuma gecesinin Hz. Muhammed’in ana rahmine düştüğü gece olduğuna inanıldığı için bu şiirler Hz. Peygamber, annesi Âmine ve babası Abdullah’la ilgiliyse de daha çok Resûlullah’ın faziletleri, yetim ve öksüz oluşu gibi konular ele alınmıştır. Türk edebiyatında az rastlanan bu türün ilk örneği Salâhî Efendi’nin kaleme aldığı, La‘lîzâde tarafından bestelenmiş, Matlau’l-fecr adıyla da anılan 213 beyitlik Risâle-i Regāibiyye’sidir (Millet Ktp., Manzum, nr. 1395). 11. Gazavatnâme. Ünlü kumandanlarla efsanevî kahramanların savaşlarını anlatan eserlerin genel adı olmakla birlikte Hz. Peygamber’in gazvelerinin anlatıldığı manzum veya mensur eserler de bu ismi taşımaktadır. Türk edebiyatında bilinen ilk örnek Dursun Fakih’e nisbet edilen 640 beyitlik Gazavatnâme adlı mesnevidir (DİA, X, 7-8). Ahmed Refik’in (Altınay) Gazavât-ı Celîle-i Peygamberî’si de (İstanbul 1324) tanınmış bir örnektir. Bunların bir kısmı, Dursun Fakih’in telif ettiği Gazavatnâme’nin diğerlerinden biraz farklı bir nüshasında (İÜ Ktp., TY, nr. 311) olduğu gibi Gazavât-ı Kıssa-i Mukaffa‘ şeklinde gazânın adıyla anılır. 12. Hicretnâme. Hz. Peygamber’in hicretine dair mesnevilerle diğer şiirlerden oluşur. Bu alanda bilinen en eski mesnevi Nahîfî’nin 788 beyitlik hicretnâmesidir. Konu siyer, mevlid ve mi‘râciyye gibi eserlerin içinde de ele alınmıştır. Tasavvufî kitaplarda Resûlullah ile Hz. Ebû Bekir’in yol arkadaşlığı ele alınıp maddî hicrete mânevî hicret eklenerek yeni bir tasavvufî kavram ortaya konulmuştur. Bu konuda Nesîmî, Bursalı İsmâil Hakkı, Erzurumlu İbrâhim Hakkı, Leskofçalı Galib gibi şairlerin eserlerinde pek çok örnek vardır (geniş bilgi için bk. Çelebioğlu, MÜTAD, sy. 2 [1987], s. 53-87). 13. Şefaatnâme. Resûl-i Ekrem’in şefaatini talep etmek için yazılan manzumelerdir. XIV. yüzyıl şairlerinden Ömeroğlu’na ait 125 beyitlik Şefaatnâme (TSMK, Yeni Yazmalar, nr. 520/2, vr. 30-34) bilinen tek müstakil örnektir. Ayrıca Hz. Peygamber’e dair manzum eserlerin çeşitli yerlerinde konuya temas edildiği görülür. Bazıları ilâhi ve tevşîh olarak bestelenen bu manzumelere Zekâî Dede’nin sûzinak makamındaki, “Yâ Resûlellah şefâat eyle Allah aşkına” ve, “Yâ Habîbellah meded eyle mürüvvet kânısın” mısralarıyla başlayan ilâhileri örnek gösterilebilir. 14. Faziletnâme. Resûl-i Ekrem’in faziletlerini ve diğer peygamberlerden üstün oluşunu anlatan eserlerdir. Hadis literatüründe “hasâis” bahsinin “fezâilü’n-nebî” koluna giren Türkçe eserler de bu adı taşımaktadır. Bu türe Kemalpaşazâde ile Âbirî’nin Efdaliyyetü nebiyyinâ alâ sâiri’l-enbiyâ başlıklı risâleleri (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3698; Hacı Mahmud Efendi, nr. 4489) örnek verilebilir (ayrıca bk. HASÂİSÜ’n-NEBÎ). 15. Kırk Hadis. Bu türün ilk örnekleri Arapça’dan tercüme yoluyla mensur olarak Fars edebiyatında ortaya çıkmış, daha sonra bunlar nazma çekilmiştir. İlk Türkçe örnek olan Nehcü’l-ferâdîs’ten itibaren bu tarzda eser verilmesi rağbet bulunca Ali Şîr Nevâî’den Fuzûlî, Nâbî ve Âlî Efendi’ye kadar birçok Türk şairi tarafından değişik konularda kırkar hadis derlenerek Türkçe’ye çevrilmiştir. Çoğunlukla kıta şeklinde düzenlenen bu çeviriler zamanla bir mecmua çeşidi haline gelmiştir (bk. KIRK HADİS). Bazı müellifler 100 veya 101 hadis derlemeleri de yapmıştır. Bu konuda “gül-i sad-berk” denilen eserler yanında Latîfî’nin Sübhatü’l-uşşâk’ı gibi farklı adlar taşıyan örnekler de yazılmıştır (nşr. Ahmet Sevgi, Konya 1993). Ayrıca 1000 yahut 1001 hadis çalışmaları da vardır. Bu türdeki eserlerin manzum olanına Vecîhî Paşazâde Kemal’in Bin Hadis’i (İstanbul 1284), mensur olanına ise Mehmed Ârif Bey’in Bin Bir Hadis’i (Kahire 1319) örnek gösterilebilir.